"Христианское монашество в контексте аскетических тенденций поздней античности" | Алексей Власихин

Монашество как определенная форма церковного благочестия вызывает различные оценки в христианском мире. В православной и католической традициях монашество воспринималось на протяжении многих столетий как высшая форма христианской жизни.

Христианское монашество в контексте аскетических тенденций поздней античности.

Монашество как определенная форма церковного благочестия вызывает различные оценки в христианском мире. В православной и католической традициях монашество воспринималось на протяжении многих столетий как высшая форма христианской жизни[1]. Представители протестантских церквей, в большей своей части, со времен Лютера наследуют критическое отношение к монашеству. В нецерковных кругах идеалы аскетизма воспринимаются многими как устаревшие и несоответствующие требованиям и ценностям современного общества. Однако в последнее время наблюдается и другая тенденция. Возрастающий интерес к мистицизму и внутреннему миру человека дал новый импульс к исследованиям различных аскетических практик, в том числе и христианского монашества (Wimbush 1993, 418). Таким образом, интерес к изучению монашеского движения объясняется как потребностями диалога между христианскими конфессиями, так и поиском адекватных форм благовестия в современном обществе.

Любое историческое исследование представляет собой попытку интерпретации тех фактов и свидетельств, которые доступны нашему анализу. Одним из важнейших принципов как толкования, так и исторического исследования является изучение текстов, событий, явлений в их культурно-историческом контексте. Следование этому принципу позволяет, хотя бы частично, оценить то или иное историческое явление не только с позиций нашего времени, но и с точки зрения людей принадлежащих к исследуемой эпохе. Хронологически исследование ограничивается первыми пятью веками истории христианской церкви, в течении которых определенные формы монашества стали и общепризнанным идеалом, и институтом признанным как соборными постановлениями, так и имперским законодательством (Мейендорф 2000, 71).

Таким образом, целью данной работы является изучение возникновения и становления определенных видов монашества как признанных Церковью форм аскетизма в первые пять веков христианской истории. Для этого требуется показать те культурно-исторические тенденции, на фоне которых возникали различные формы христианской аскезы и проследить каким образом и на основании каких критериев Церковь утвердила именно ту форму, которую мы знаем как христианское монашество.

Прежде всего, необходимо определить значение термина «аскетизм». Греческое слово Âskéw (ÁskesiV, Âskht°V) применялось: 1) к физическим упражнениям (атлетов или солдат); 2) к упражнению разума и воли, нравственного чувства; 3) к культу и к религиозной жизни (Шпидлик 2000, 209-210). Берхард Лозе, известный исследователь генезиса христианской аскезы и монашества, определял аскезу как «отказ от каких-либо благ, которые рассматриваются современниками в качестве дозволенных, ради достижения определенных целей религиозного или философского характера» (Усков 2001, 62). Данное определение будет принято в настоящей статье как рабочее, с некоторыми комментариями. Основным препятствием для достижения «целей религиозного или философского характера», в  рамках позднеантичного аскетического мировоззрения, считается порабощенность человека телесному началу и, как следствие, видимому, материальному миру. Поэтому аскет бежит от мира и стремиться достичь максимальной свободы от своих телесных желаний, воздерживаясь от половой жизни, пищи, сна и т.п.[2] В контексте такого мировоззрения путь аскезы воспринимается как самая высшая форма религиозной или философской жизни.

Аскетизм не был присущ только христианству. Даже, скорее, следует говорить о том, что, в рассматриваемый нами период, христианский аскетизм был частью общего мироощущения, характеризующегося определенным пессимизмом по отношению к окружающей действительности (Wimbush 1993, 418). Гилберт Мюрей, известный специалист по греко-римской античности, описывает это мироощущение следующим образом: «Всякий, кто обратится от великих авторов классических Афин, таких как Софокл или Аристотель, к мыслителям христианской эры, неизбежно ощутит значительное изменение в интонациях, изменение общего отношения авторов к окружающему миру. Эта новое настроение присуще не только христианам:  его можно обнаружить как у гностиков и митраистов, так и в Евангелиях и в Апокалипсисе, как у Юлиана и Плотина, так и у Григория и Иеронима. Его трудно описать. Это - рост аскетизма, мистики, пессимизма; потеря доверия, надежды в этой жизни и веры в человеческие старания; отчаяние от долгих поисков, мольба о непогрешимом откровении; безразличие к благосостоянию государства, обращение души к Богу...» (Wimbush 1993, 419).

Аскетизм в греко-римской культуре имеет глубокие корни.

Дуализм противопоставляющий телесное и духовное начала мы находим уже в орфических таинствах. В соответствии с орфической космогонией мы происходим от титанов, поглотивших Диониса, поэтому в человеке борются два начала – титаническое, которое тянет нас к земному, низменному и дионистическое, которое влечет нас к небесному, возвышенному (Зелинский 2003, 114-115). Следовательно «наш нравственный долг – подавить в себе титанизм и содействовать освобождению тлеющей в нас искры Диониса» (Зелинский 2003, 115). Орфическое учение было активно использовано пифагорейцами, которые считали Орфея своим покровителем (Зелинский 2003, 18). У орфейцев и пифагорейцев мы встречаем уже некоторые элементы аскезы – они воздерживались от всякой мясной пищи и вина[3], высоко ценили созерцательный образ жизни и молчание (Ямвлих О пифагоровой жизни 96). Противопоставление материального и духовного начал в человеке приводило к обесцениванию тела.  PuqagóreioV trópoV toû bíou, пифагорейский образ жизни, стал примером для тех, кто решал посвятить себя духовному совершенствованию (Йегер 2003, 211).

Сильнейшее влияние на развитие аскетизма в греко-римской культуре оказал великий греческий философ Платон. В диалоге «Тимей», где философ излагает свои космологические взгляды, описывается сотворение человека. По Платону, в начале были сотворены души людей, которым были явлены «природа Вселенной» и «законы рока» (Тимей, 41е), которые затем были помещены в тела, в результате чего в человеке возникли страсти (páqoV)[4]. Жизнь человека тогда соответствует своему предназначению, когда его душа властвует над этими страстями (Тимей, 42b).

Идеал созерцательной жизни представлен Платоном в его знаменитом образе пещеры. Непросвещенные люди рисуются в нем, как закованные узники, сидящие всю жизнь в пещере спиной к свету, вынужденные созерцать не сами вещи и не солнечный свет, а тени, падающие на стену перед их лицами (Государство 514а-515b). Просвещенный же человек, философ, - это тот, кто сумел освободиться от уз и увидел мир, так как он есть; поэтому просвещенные уже «не хотят заниматься человеческими делами, их души всегда стремятся ввысь»(Государство 517d).

Таким образом, согласно Платону душа человека по природе своей стремится к высокому, божественному, к созерцанию (qewría), но от нахождения в теле и «вкушения земного», она поработилась плотским страстям, «к ней много пристало землистого, каменистого, дикого» (Государство 612). Поэтому задача человека состоит в том, чтобы подчинить свои плотские желания разуму и тогда очищенная душа сможет созерцать истинный мир божественных идей. Философия – есть средство очищения души. Превосходство созерцательной жизни, негативное отношение к телу, земной мир как пещера-тюрьма – эти и некоторые другие элементы в учении Платона позволяют называть его одним из основоположников традиции аскетизма в греческой мысли.

Однако и у орфейцев, пифагорейцев и у Платона об аскетизме мы можем говорить с некоторыми оговорками. Их мировоззрение развивалось в рамках греческой полисной системы. По этой причине человек в их этических учениях не мыслится вне взаимосвязей и отношений с другими гражданами полиса, тех привилегий и обязанностей, которые накладывает принадлежность к городской общине. Даже философы в «Государстве» Платона являются не отшельниками, а руководителями идеального полиса. Здесь еще рано говорить об отшельничестве, о радикальном побеге от мира.

Ситуация значительно изменилась после завоеваний Александра Македонского, наиболее важным последствием которых, для Греции, было крушение полиса. Гражданин полиса ощущал себя частью единого целого, хорошим почиталось то, что хорошо для города, а плохим то, что плохо для блага всей общины. После падения полисов, традиционные гражданские добродетели греков остались невостребованными в новых эллинистических монархиях, где понятие «гражданства» сменилось понятием «подданства», где все основные вопросы решало не городское собрание, а правитель и чиновники (Реале, Антисери 1994, 171-172). Человек теперь почувствовал свое одиночество перед лицом неконтролируемых и неподвластных ему стихий мира. Исторические реалии убедительно показали, что все, что он созидает, ценит, взращивает в течение своей жизни, может быть в одночасье разрушено. Встал вопрос о том, что делать человеку, когда он ничего не может изменить, как ему сохранить себя, свою внутреннюю ценность, когда все кругом ломается и рушится. Ответ был предложен новыми философскими школами, среди которых, в рамках данного исследования, особый интерес вызывают киники и стоики.

Основателем кинизма считается Антисфен, но символом этого учения стал Диоген Синопский[5]. Его образ жизни уже очень напоминает тот, которого придерживались христианские аскеты. Идеалом Диогена была aÛtárkeia, «автаркия», то есть самодостаточность, независимость от внешних условий. Погоня за богатством, славой и комфортом – это иллюзии, от которых мудрец должен избавляться, как и от страстей, которые толкают человека в погоню за миражами. Мудрец – тот, кто достиг Âpáqeia, бесстрастия. Путь ведущий к духовной свободе состоит в аскезе, в постоянной тренировке души и тела противостоять страстям, в отказе потакать похотям своей плоти, которые, если им дать свободу, поработят человека. Тем самым киники радикализировали призыв Платона к контролю над страстями. В этике Платона выдвигается идеал умеренности в страстях, metriopáqeia («Государство» IV 431с; 423е; 619а), а киники (позднее и стоики[6]) говорят о бесстрастии, Âpaqeia, то есть радикальной борьбе со страстями (Матусова 2000, 48). Наглядной иллюстрацией учения Диогена был его образ жизни. Он жил в бочке, демонстрируя тем самым, что счастье человека состоит не во внешних обстоятельствах, а в его внутреннем отношении к жизни. Все необходимое для счастливой жизни уже есть внутри человека, нужно лишь осознать это. Диоген в бочке – это образ человека, которого особенно не интересует окружающая жизнь с ее иллюзорными ценностями, он победил свои страсти, которые теперь не мешают ему созерцать истину и видеть подлинное благо. Люди достигают богатства и власти и теряют их, приходят новые правители и завоеватели – подлинного мудреца это не интересует, так как все внешние изменения, хорошие и плохие, не могут лишить его того, что у него уже есть – счастья, рожденного знанием истины. Сосредоточенность на своем внутреннем мире, автаркия и апатия – эти черты учения киников имели большую популярность у современников и были усвоены другими философскими течениями эллинизма (Реале, Антисери 1994, 176).

Например, стоики, считали, что «кинизм есть кратчайший путь к добродетели» (Диоген Лаэртский VII, 121). Их аскетические установки очень близки киникам. С точки зрения стоиков человек ничего не может изменить в окружающем мире, но он может изменить свое отношение к происходящему. Страсти человека привязывают его внимание и волю к происходящему в этом мире, принося ему иллюзорные наслаждения и многочисленные страдания (в греч. páqoV, «страсть» происходит от páscw, «страдать» (Шпидлик 2000, 309)), которые постоянно меняют друг друга, не создавая никакого постоянства, поэтому жизнь страстного человека проходит в погоне за неуловимыми, мнимыми благами, что не приносит удовлетворения и делает его несчастным[7]. Мудрец видит эту опасность и искореняет в себе плотские страсти, дабы они не мешали воспринимать мир чистым, непомраченным разумом (Сенека О блаженной жизни VIII, 5). Удалившись от мирской суеты, несущей только смуту и страдание, он устраивает свою жизнь в соответствии с требованиями разума, умеренности и справедливости (Сенека О блаженной жизни X)[8].

В христианство терминология аскетизма пришла во многом благодаря еврейскому философу и экзегету Филону Александрийскому. У него мы впервые встречаем сочетание в единую этическую систему платонического созерцания, qewría, со стоическим бесстрастием, Âpaqeia (Матусова 2000, 48). По Филону, человек был сотворен «одновременно смертным и бессмертным, смертным по своему телу, а бессмертным по своему разуму» (О сотворении мира 135). Таким образом, видно изначальное превосходство духовного начала человека, над его телом, так как разум человека вечен, в то время как тело преходяще. Посредством своего ума (разума) человек мог созерцать Бога, в чем и состояло его высочайшее призвание (О сотворении мира 71). Началом порочной жизни для человека послужило желание к женщине. «Это желание и рождает телесное наслаждение, которое есть начало несправедливостей и преступлений, вследствие чего люди получают смертную и несчастную жизнь взамен бессмертной и счастливой» (О сотворении мира 152). Телесные желания, или страсти, которым предал себя человек, отвратили его от созерцания Бога, которое только одно есть «высшее благо» (О потомстве Каина 26-27). Посему, всякий ищущий Бога и желающий жить благочестиво, должен  стремиться, полностью очистившись от страстей, пребывать в постоянном славословии Бога и созерцании Божественного света (О жертвах Авеля и Каина 58, 65; О Херувимах 107). Средством к достижению созерцания Бога служит упражнение, ÁskesiV, разума и души, чтобы они научились господствовать над страстями (О жертвах Авеля и Каина  85; О соитии ради обучения 35). Человек же посвятивший себя борьбе со своими страстями именуется подвижником, аскетом, Âskht°V (О смешении языков 31; О соитии ради обучения 31; О потомстве Каина 59).

Близкое сходство с мировоззрением Филона обнаруживается у одного из самых ярких философов поздней античности – Плотина[9]. Душа изначально есть благое бытие, непричастное злу (IV 2). Причина падения души, ее порочности – это материя (I 8, 14), которая затемняет душу, лишая ее созерцания божественного. По этой причине человек посредством аскезы, упражнения своей души и ума, должен очистить свою душу от «напластований» материи, то есть страстей и опять достичь созерцания божественного света (V 3, 4, 17; V 5, 10).

Может сложиться впечатление, что подобные умонастроения царили только среди философов, интеллектуалов, однако и в широких слоях населения римской империи и за ее пределами идеалы аскетизма были очень популярны.

К примеру, неофиты мистерий Аттиса и Кибелы в знак полной преданности богине оскопляли себя (Элиаде 2002, 243). В египетском культе Осириса и Исиды, новообращенные должны были воздерживаться в течение десяти дней от мясной пищи и вина (Элиаде 2002, 246).

В герметизме мы встречаем убеждение, что мир не является творением Бога и зол по своей сущности. Бог пребывает неизмеримо выше материи. Человек сочетает в себе духовное начало, которому присущи жизнь и свет, и материальное начало, которое делает человека смертным. Цель жизни состоит в том, чтобы посредством духовного знания «стать богом». Для этого необходимо стать «чужим» для мира, очистившись через аскезу (Элиаде 2002, 251-252).

На восточных рубежах римской империи мощный импульс развитию аскетизма придавали дуалистические верования зороастризма и буддизма, проникавшие на территорию римской империи через Кушанское царство, объединившее в I – IV вв. земли Восточного Ирана, Средней Азии и Северной Индии.

Примером восточных дуалистических верований на римской почве может служить митраизм, получивший особенное распространение среди солдат. Унаследовав от зороастризма четко выраженное дуалистическое мировоззрение, участники мистерий Митры также склонялись к аскетизму. Среди них было распространено воздержание от некоторых видов пищи и абсолютное целомудрие. Сопротивление телесным желаниям было одним из аспектов борьбы против злого начала (Кюмон 2000, 184).

Таким образом, принцип аскезы был широко распространен во всевозможных религиозных культах и философских течениях поздней античности. Доминирующее умонастроение эпохи можно описать, пользуясь словами С.С. Аверинцева, как «тоску» души по избавлению от власти «мира» и «плоти», преодоления телесности (Аверинцев 1994, 28). Аскетическое мировоззрение находило свое выражение в различных философских и религиозных языках. Средством его распространения служили не столько доктринальные трактаты, доступные только узким группам интеллектуалов или религиозных служителей, сколько народные притчи, басни, легенды (Аверинцев 1994, 28). Однако, несмотря на различие доктринальных установок, идеал религиозного служения, образ человека, ведущего жизнь угодную Богу (богам и т.п. – в зависимости от религиозно-философских представлений) имел больше сходств чем различий: это аскет, который победил и подчинил своему духу телесные страсти, дабы, освободившись от них, стать способным созерцать Божество (Истину и т.п.) и вести подлинно духовное существование. Различные философские и религиозные группы, используя свои выразительные средства (а иногда и заимствуя их друг у друга), отталкиваясь от своих мировоззренческих установок, отражали общий пессимизм эпохи по отношению к видимой реальности и указывали пути выхода человеческого духа из рабства материального, телесного, чувственного начала.

Христианство не могло не отреагировать на общее умонастроение эпохи, не могло не предложить как на доктринальном, так и на практическом уровне своего видения проблемы и ее разрешения. Средиземноморская культура поздней античности стала, таким образом, вторым, после иудаизма, испытанием христианства на способность к «контекстуализации», то есть выражению сути Благой Вести языком определенной культуры.

Прежде чем перейти к непосредственному анализу раннехристианских взглядов на аскезу, рассмотрим основные представления иудеев поздней античности о взаимоотношениях Бога и материального мира. Одной из важнейших характеристик иудейского монотеизма была и есть вера в Единого Бога, Который сотворил небо и землю и сотворил их «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Бог Израиля, с одной стороны онтологически отличается и превосходит творение, с другой стороны, находится в постоянном взаимодействии с творением, поддерживая и храня его (Пс. 103). Причем материальный мир, хотя в нем и обитает теперь зло, изначально был сотворен благим и до настоящего времени отражает славу Божию (Пс. 18:2). Основным напряжением, конфликтом иудейского богословия было не противопоставление материального и духовного начал, идеального и видимого миров, а эсхатологический дуализм, различие между настоящим веком, характеризующимся злом и неправдой, и грядущим благим веком и моральный дуализм, четкое различие между добром и злом в отношении человеческого поведения (Wright 1992, 252-256).

Иногда, в качестве примера иудейского аскетизма приводят секту ессеев, ссылаясь на их практику обособленной жизни, постов и временного воздержания от половой жизни[10]. Однако, «аскетизм» ессеев объясняется  не борьбой с «плотью» и стремлением вырваться из «темницы» тела, а усиленным соблюдением ветхозаветных правил ритуальной чистоты (Wright 1992, 203-209, Сидоров 1998, 19-20).

Чтобы получить более полное понимание отношения ранней церкви к аскезе рассмотрим, как в Новом Завете представлены такие аскетические практики как целибат, добровольная бедность, пост и как определяется материальная природа человека.

Возможное упоминание о целибате  встречается  в Евангелии от Матфея 19:12. Отсутствие этой фразы в других Евангелиях и каких-либо других упоминаний Иисуса на эту тему породило множество различных предположений к ее толкованию[11]. В любом случае, данный отрывок не предполагает негативного отношения к браку и половым отношениям как таковым. Также эти слова не являются общеобязательной нормой для всех учеников Иисуса, а предназначены тем, кто «может вместить», что находит параллель в 1 Кор. 7:7, где Павел говорит, что безбрачие – это дар от Бога. В этом же послании апостол пишет о разнообразии даров среди христиан, подчеркивая, что ни один дар не ставит какого-либо верующего выше другого (1 Кор. 12). Павел добавляет, что его советы относительно «девства» связаны с некоей «настоящей нуждой» (1Кор. 7:26), о которой больше ничего не говорится (Witherington 1995, 176). Апостол говорит о браке как о нормальном и ожидаемом состоянии христиан (Еф. 5:22-33, Кол. 3:18-19, 1 Тим. 3:2); более того, он очень жестко отзывается о тех, кто запрещает вступать в брак (1 Тим. 4:3).

Иногда, как пример негативного отношения к браку  в Новом Завете, приводят цитату из Откровения Иоанна, где говорится о 144000 «искупленных от земли», «которые не осквернились с женами, ибо они девственники» (Откр. 14:4)[12]. Толкование этого отрывка требует понимания жанровой специфики апокалиптической литературы. В данном случае, как и во всей книге Откровения, мы имеем дело с символическим языком. Источником этого символизма являются правила Второзакония о священной войне (Втор.20; 23:9-10; 1 Цар. 21:5; 2 Цар.11:11). В древнем Израиле война была связана с религиозными ритуалами, необходимо было «освятить войну». По этой причине солдаты должны были соблюдать ритуальную чистоту (Втор. 23:10; Лев. 15:16). Для Иоанна ритуальная чистота была естественным символом для изображения моральной чистоты от скверн великой блудницы Вавилонской, от ее идолопоклонства (Откр. 2:14-20). Истинная «девственность» принадлежит чистым сердцем (Caird 1966, 179, Aune 1998, 810-812, Ladd 1972, 180-181,190-191).

Предостережения Иисуса относительно богатства (Мф. 6:24; 19:24; Мк. 10:26-27) являются примерами морального дуализма, призыва радикального послушания Богу. Практической иллюстрацией их исполнения может служить история про обращение мытаря Закхея (Лк. 19:1-10). Другими словами, предостережения Иисуса – это не призыв к нищете, а предупреждение против идолопоклонства и заповедь заботы о нуждающихся (Иисус и Евангелия 2003, 60-61).

Несмотря на некоторые упоминания о посте (Мк. 2:20; Лк. 2:37; 5:33; 18:22; Мф. 6:16-18; 4:2; Дн. 10:30), в Новом Завете не содержится четкого учения об этой практике и ему не уделяется такого большого значения, которое он приобрел в последующие века христианства. Более того, практика постящихся учеников Иоанна Крестителя и фарисеев противопоставляется в Евангелиях поведению учеников Иисуса (Мф. 9:14; Мк. 2:18), а о Самом Христе некоторые современники отзывались как о человеке, который «любит есть и пить вино» (Мф. 11:19).  В посланиях Павла содержится несколько достаточно жестких выпадов против злоупотребления аскезой (Кол. 2:20-23; 1 Тим. 4:1-5).

Как было отмечено выше, позднеантичный аскетизм рассматривал тело как основной источник человеческих несчастий, что тесно связывало идею спасения человека с освобождением от материальной природы. Подобная позиция не находит поддержки в Новозаветных текстах. Павел, в своих посланиях, по отношению к физическому существованию человека использует два термина: плоть (sárx) и тело (sôma)[13]. Павел достаточно четко различает оба слова. Несколько упрощая, можно сказать, что «тело» имеет в большинстве случаев морально нейтральное значение, в то время как «плоть» в основном используется в морально негативном смысле. Наиболее иллюстративен, в данном случае, отрывок из 1 Кор. 15:35-50. Павел различает «плоть и кровь», которые «не могут наследовать Царствия Божия» (15:50) и тело, которое будет участвовать в жизни вечной (15:44). «Тело», в большей степени нейтральный термин, может быть преобразовано и воскрешено, а «плоть» - нет. Обобщая использование Павлом этих терминов, можно сказать, что «тело» обозначает пребывание в мире, в то время как «плоть» – принадлежность миру (Dunn 1998, 72). Для Павла, люди всегда есть телесные существа, по определению. Однако, в конечном итоге, спасение включает в себя оставление плоти с ее уязвимостью и греховностью. Таким образом, Павел соединяет в своем новом богословском синтезе элементы еврейской и греческой антропологии. С одной стороны, он утверждает более целостное еврейское понимание телесности человека. Тело является необходимым атрибутом человеческого существования, сотворено Богом и участвует в спасении. С другой стороны, апостол признает и некоторую важность более негативного греческого отношения к существованию «во плоти». Для Павла, однако, негативным является не просто телесное существование само по себе, но жизнь человека во плоти под властью греховных желаний. Он отвергает как упрощенную переоценку, так и упрощенную недооценку материального начала в человеке. Более того, в качестве апологетической и миссионерской стратегии, он использует свой подход как общее основание в работе как с евреями, так и с греками, с их различными взглядами на реальность, надеясь найти общий язык и с теми и с другими, объясняя значение Благой Вести для существования в этом мире (Dunn 1998, 72).

Итак, для авторов Нового Завета нехарактерно противопоставление падшего материального мира и возвышенного духовного. Грехопадение и спасение касаются как внутреннего мира человека, так и его телесной природы. Спасение видится не как избавление от тела, а воскресение в Царстве Бога. Аскетические практики не играют заметной роли в жизни ранней церкви. Апостол Павел признает несовершенство настоящего человеческого существования «во плоти», однако преодоление этого видит не в умертвлении тела, а в вере во Христа и «жизни по Духу» (Гал. 2:16; 5:16-18). 

В период с конца 1 века до начала 4 в происходит определенное развитие древнехристианского аскетизма, приведшее к возникновению и развитию монашества. Развитию христианской аскезы способствовали различные факторы. Прежде всего, основной центр развития богословской мысли перемещается из иудейского контекста в греко-римское окружение. В связи с этим та роль в построении богословия, которую в апостольской церкви играли ветхозаветные тексты, с их утверждением благости сотворенного Богом мира, в значительной мере стала играть греко-римская философия, с ее тенденцией к негативному отношению к материи. Слова Павла о борьбе духа и плоти, новозаветные отрывки упоминающие целибат, пост, требования об отречении от мира стали интерпретироваться через призму аскетического дуализма, что позволило говорить об аскетических практиках в христианской терминологии[14]. Гонения на христиан в первые три столетия истории церкви стали другим фактором способствовавшим распространению аскетизма в ранней церкви. Христианская литература того период показывает, что церковь стала воспринимать мученичество как идеал, как образец для подражания, как подлинное христианство (Поснов1964, 85). Несколько поколений христиан были воспитаны на историях о людях не пожалевших своего благополучия, комфорта, семейного счастья и даже самой жизни ради Христа. Преследования христиан усиливали ощущение того, что мир, в котором мы живем – враждебен верующему во Христа человеку. Когда гонения кончились образ христианина-мученика все равно сохранил свою нормативность. Однако теперь, при отсутствии внешних гонений, он приобрел добровольный характер (Лурье 2000, 32). Подражание мученикам придало христианской аскезе определенную суровость и жесткость, потому что добровольный мученик должен был претерпеть не меньшие лишения и страдания, чем пострадавший от рук язычников[15].

Эволюция христианского аскетического мировоззрения наиболее показательна на примере отношения к целибату.

Во 2 в. крайне негативное отношение к материальному миру, и к браку, как последствию нашей телесности, наблюдается у некоторых гностиков. В «Апокрифе Иоанна», одном из самых распространенном среди гностиков тексте, говорится что материальный мир возник в результате падения Софии, одного из эонов (Апокриф Иоанна 36-45). Тело человека называется «гробницей» и «оковами», нахождение в теле и есть «первое падение и лишение» (Апокриф Иоанна, 55), сексуальные желания в человеке есть результат научения Змея (Апокриф Иоанна, 58). Примечательно, что некоторые группы христиан-гностиков селились в уединенных местах, вдали от больших городов, чтобы создать соответствующую обстановку для своих духовного совершенствования, что напоминает христианские монастыри более позднего периода (Свенцицкая 1988, 273).

Негативное отношение гностиков к человеческой сексуальности разделял христианский апологет 2-3 вв. Тертуллиан различает три степени святости. Самая высшая степень совершенства принадлежит тем, кто соблюдает девственность от рождения; пониже стоят те, кто, находясь уже в брачном состоянии, решили воздерживаться от половой жизни; ну, а ниже всех – те, кто хранят единобрачие, то есть после супруга не вступают в повторный брак. Причем целибат понимается не как состояние, к которому изначально призваны лишь некоторые, но как высшая степень христианской святости (Тертуллиан «О целомудрии» Глава 1).  С точки зрения Тертуллиана брак скорее не благо, а вынужденное зло[16]. Вероятно именно подобный ригоризм Тертуллиана привел его в конце жизни к монтанизму, ереси возникшей на границах Мизии и Фригии во втором веке. Ожидая скорого пришествия Иисуса Христа и открытия горнего Иерусалима во Фригии, монтанисты проповедовали строгий аскетизм. По словам церковного историка Евсевия, Монтан «учил расторгать браки и издавал законы о постах» (Евсевий V, 18).

Богословскую линию Тертуллиана продолжил другой африканский богослов Киприан, епископ карфагенской церкви, превозносивший соблюдающих девственность христианок как наиболее достойную часть церкви (Сидоров 1998, 67-70).

Негативное отношение к браку характерно для ранней сирийской христианской традиции. Татиан, сирийский автор середины 2 в., считает, что сексуальное совокупление происходит «ради сатаны и из-за невоздержанности» и является «служением дьяволу» (Strom. III, 81, 2). Брак, с точки зрения Татиана, принадлежит «ветхому» человеку и Ветхому Завету, закону, а «новый» человек должен жить по Евангелию и оставаться в безбрачии (Strom. III, 82, 2). Татиан основал секту энкратитов, отвергавших брак и употребление мяса и вина (Мейендорф 2001, 57-58).

Линию Татиана продолжает другой сириец  – Иаков Афраат (4 в.). Сохранился текст, в котором содержится обращение Афраата к желающим принять крещение. Жизнь христианина после крещения он описывает как брань, поэтому, ссылаясь на Втор. 20:1-8 (о приготовлении к священной войне), призывает отойти боязливых, насадивших виноградник, посватавшимся к невесте, построившим дом. Только ни к чему не привязанные «уединенные» (т.е. давшие обет безбрачия) – могут приступить к крещению и победить в последующей брани духовной (Лурье 2000, 16-17), «и кто боится и содрогается пред жребием борьбы, пусть возвращается вспять, чтобы не разбить сердец братьев своих, как сокрушил он сердце свое» (Флоровский 1992, 226).  По-видимому, Афраат не отрицал брака вообще, но отрицал возможность брака  и сексуальной жизни после крещения (супругам предписывалось воздержание) (Флоровский 1992, 226)[17]. Из некоторых сочинений Иакова Афраата даже складывается впечатление, что для него именно безбрачные христиане и составляют Церковь, «сынов и дочерей Завета», то есть тех, кто исполняет Завет Христов в его полноте и чистоте (Флоровский 1992, 226; Лурье 2000,18). Другими словами, человек живущий половой жизнью даже не может считаться полноценным христианином.

Целый трактат богословскому обоснованию превосходства целибатной жизни посвятил христианский епископ и мученик Мефодий Олимпийский (Патарский) (его мученическая кончина относится к 311-312 или к 320 г.). Особый интерес представляют мировоззренческие предпосылки учения Мефодия о девстве. Материальный мир в его нынешнем состоянии пребывает в растлении, жить нуждами и заботами его – значить самому попасть в рабство греху и смерти. Христианин же призван, следуя Иисусу Христу, созерцать небесную жизнь, «еще находясь в теле, воображать предметы божественные» (Мефодий Патарский О девстве. Речь VIII, 2). Он должен, освободившись от мирских забот и желаний (которые Мефодий сравнивает с гомеровскими Сиренами), «телесного растления» (включая сексуальное влечение), «мыслью и желанием уже находиться в обществе жителей небесных» (Мефодий Патарский О девстве. Речь VIII, 2).

В своем произведении «Пир десяти дев» Мефодий представляет учение о добровольном девстве как итог нравственного развития человечества: с начала Бог научил не вступать в брак с сестрами, потом ввел моногамию, затем Он научил не прелюбодействовать, далее подвел людей к целомудрию, а от целомудрия к девству, «в котором, научившись возвышаться над плотью, безбоязненно вступили бы в безмятежную пристань нетления» (Мефодий Патарский О девстве. Речь I, 2). Сексуальное влечение («гной сладострастия») Мефодий связывает с общим состоянием растления, в котором находится мир после грехопадения. Приняв человеческую плоть, Божественное Слово сохранило ее нетленной – в девстве. Христос стал, по Мефодию, «перводевственником», поэтому «если хотим быть подобными Богу и Христу, должны стараться соблюдать девство». В связи с этим встает вопрос о том, насколько вообще допустим, согласно Мефодию, брак для христиан. Проблема состоит в том, что произведение Мефодия построено как диалог, дискуссия нескольких персонажей по поводу девственности, поэтому позиция самого автора обозначается через аргументацию различных участников обсуждения. Все слова в защиту брака и деторождения в «Пире десяти дев» принадлежат деве по имени Феофила (Мефодий Патарский О девстве. Речь II), но замечания всех остальных действующих лиц в произведении постепенно обесценивают ее слова. Так, отвечая на законное возражение о том, что брак и сексуальные отношения в браке и деторождение даны и заповеданы Самим Богом (Мефодий Патарский О девстве. Речь II, 1-2), дева Фалия предлагает понимать заповедь деторождении прежде всего «духовно», подлинное чадородие – есть умножение детей Божиих через служение церкви[18], позволение апостола Павла создавать семью понимается как уступка человеческой слабости (Мефодий Патарский О девстве. Речь III, 11-12). К концу произведения позиция участников обсуждения становится только жестче по отношению к браку. Дева Тисиана отрицает возможность участвовать в воскресении тем, кто отверг девство[19]. Без него никто не сможет получить обетованных благ вечной жизни. Только те супруги будут участвовать в празднике Христовом, кто жили в браке девственно (Мефодий Патарский О девстве. Речь IX, 4). Таким образом, жизнь в браке для христианина – это не просто более низкая степень совершенства, но и ненормальное, опасное состояние. Складывается впечатление, что те слова Священного Писания, которые содержат положительную оценку семейной жизни являются для Мефодия «трудными отрывками», не вписывающимися в его богословскую систему, поэтому он ищет различные способы их «объяснить».

Сочинение  Мефодия знаменует собой переход от древнехристианского аскетизма к непосредственно монашеству.

В мировоззрении ранних монахов 4 века мы также встречаем знакомые нам элементы. Прежде всего, это негативное отношение к материальному миру, выражающееся в стремлении максимально удалиться от его проблем и забот как в физическом (обособленная жизнь), так и в духовном смысле (постоянная сосредоточенность на своей внутренней духовной жизни). Мир и окружающая жизнь рассматривалась как отвлекающий фактор, мешающий постоянному устремлению монаха к духовной, божественной, небесной жизни. Автор «Истории египетских монахов» (4 в.) во введении к своему произведению свидетельствует о жизни монашеских отцов следующим образом: «Истинно служа Богу, они нисколько о земном не думают и о скоропреходящем не помышляют, но, живя так на земле, в действительности обитают на небе. Некоторые из них не знают ни того, что на земле есть иная жизнь, ни того, что в городах обитает порок… Многие из них с удивлением слушают о происходящем в мире, совершенно предав забвению все земные заботы» (История египетских монахов. Пролог)[20]. Тело воспринимается как обуза, препятствующая душе постоянно стремиться к Господу[21]. Можно привести целый ряд высказываний, иллюстрирующих подобное отношение:

Тело – темница, могила души.

Освободить душу от «оков плоти», от связи с трупом.

Плоть как топь, в которой душа не может не пачкаться и не оскверняться.

Тело чуждо душе как «телесная одежда», как «гнусная маска», как «материальная кожа», как «кожаные ризы».

Тело не есть я - сам, это мое первое «имущество».

Заботиться только о душе и не интересоваться ничем остальным.

Освободиться от тела, «оставить это бремя», «не отягчать свою душу одеждами телесной и плотской жизни, но чистотою своей жизни сделать все свои поступки легкими, как паутинная сеть».

Презирать, дурно обращаться, умерщвлять тело: «Оно меня убивает, я убиваю его». «Оно меня притесняет, я притесняю его».

Ослаблять тело. Сила души пребывает, полагает преп. Антоний Великий, когда слабеют желания тела. «Атлета видно по широкой груди, по цвету его лица, а христианина – по иссохшему телу…».

Тело – «неблагодарный и коварный друг», которому нельзя доверять.

Демоны действуют через тело, обезображенное грехом, тогда как «благодать Божия пребывает в глубинах души».

Жертва тела в мученичестве, в девстве. (Шпидлик 2000, 139).

Последнее высказывание показывает взаимосвязь негативного отношения к телу и негативного отношения к браку. Безусловно, для себя монахи не видели никакой альтернативы кроме безбрачной жизни, но остается вопрос о том как они относились к христианам живущим в миру? Характерным является рассказ о Евхаристе мирянине, который живя в миру, превзошел в благочестии монахов. Секрет его успеха был в том, что он и его жена, хранили тайный монашеский обет и творили дела милосердия[22]. Исследовавший все подобные тексты 4-5 вв. К. Уэр делает вывод о том, что согласно представлениям раннего монашества, спасение в миру возможно, но для этого надо и в миру жить по-монашески (Лурье 2000, 61). Другими словами, жизнь в браке является не просто низшей степенью совершенства, но не приемлема для христианина серьезно относящегося к благочестию.

Обычно тенденции крайнего аскетизма в монашестве связывают с именем Евстафия Севастийского, подвизавшегося в Малой Азии, в Каппадокии. Он оказал большое влияние на аскетический опыт Василия Великого. Древнецерковный историк Созомен говорит, что Евстафий и\или его ученики [23]«осуждали брак, запрещали молиться в домах людей брачных, презирали брачных пресвитеров, постились в господские праздники, собирались для Богослужения в частных домах, чуждались людей вкушавших мясо, и не хотели одеваться в обыкновенные хитоны и далматики, но употребляли одежду странную и необычную, и вводили многих других новостей» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинского, 199-200. / Цит. по Сидоров 1998, 164-165). Таким образом, евстафиане не только осуждали институт брака, но и создавали свои общины, независимые от официальной церкви, представителей которой они, по-видимому, считали недостойными (что, впрочем, очень напоминает риторику ранних монахов)[24]. Линия евстафианства получила свое развитие в мессалианстве (в пер. с сирийского «молящиеся»). Мессалианство утверждало, что телесная природа человека не только смертна и подвержена страстям, но и является обиталищем бесов. Церковные таинства в борьбе с этими бесами бессильны, освобождение может наступить только посредством непрестанной молитвы и действия Духа Божия. После освобождения от страстей и бесов совершенный больше не может грешить. Следствием богословских взглядов мессалиан было отрицание церковной иерархии и таинств и крайний аскетизм (Дунаев 2002, 302-303).

Крайности евстафианства были осуждены на Гангрском соборе (ок. 340 г.). Собор предал анафеме порицающих законный брак (Правило 1), осуждающих тех, кто есть мясо (Правило 2), не признающих женатое священство (Правило 4), проводящих отдельные церковные собрания без ведома епископа (Правила 5-8, 11), гнушающихся браком (Правило 9,14,15), превозносящихся над состоящими в браке (Правило 10). Другими словами, под осуждения собора попадали, помимо Евстафия с его учениками, и Мефодий, и Афраат и ранние монахи, так как из буквального смысла правил могло создаться впечатление о равном достоинстве брачной и девственной жизни и даже о недопустимости расторжения брака ради воздержания.

Предостережения Гангрского собора против крайностей монашеской аскезы получили развитие в конце 4 столетия в западной части римской империи в виде достаточно сильного «антимонашеского» движения, представленного именами Гельвидия, Иовиниана и Вигиланция. Его предводители, вполне в духе Гангрского собора, выступали против притязаний монахов на особое положение в Церкви, против излишеств аскезы. Они утверждали, что и брак и пища сотворены Богом, поэтому отказ от пищи и от брака не более угоден Богу, чем вкушение еды с благодарением и благочестивая семейная жизнь (Сидоров 1998, 230-231). «Антимонашеское» движение столкнулось с оппозицией в лице таких видных руководителей и богословов западной Церкви как Иероним Блаженный и Амвросий Медиоланский и было осуждено на одном из поместных соборов в Северной Италии.

В связи с этим следует сказать, что Гангрский собор был принят большей частью официальной церкви с определенными оговорками. С точки зрения ряда исследователей (Дунаев 2002, 226-227; Лурье 2000, 22-24) «Правила» Василия Великого, епископа Кесарии Каппадокийской, по сути «реабилитируют» точку зрения на брак Евстафия. Обсуждая вопрос о том, может ли человек оставить семейную жизнь ради монашеского подвига, Василий пишет:

«Вопрос 12. Как принимать надобно состоящих в супружестве?

Ответ. И тех, которые приступают к подобной жизни, состоя в брачном сожитии, надобно допрашивать: с согласия ли делают сие, по заповеди апостольской? Ибо сказано: «своим телом не владеет (1 Кор. 7:4)». И таким образом приходящего принимать при многих свидетелях; потому что всего предпочтительнее послушание Богу. Если же другая сторона возмущается и спорит, менее заботясь о благоугождении Богу; то да будет приведен на память Апостол, который говорит: «в мир призвал нас Бог (1 Кор. 7:15), и потом да исполняется повеление Господа, сказавшего: «аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену, и чад, и братию» и прочее, «не может Мой быти ученик (Лк. 14:26)»; ибо всего предпочтительнее повиновение Богу. А мы знаем, что во многих намерение жить в чистоте нередко превозмогало вследствие усильной молитвы и неослабного поста; тех же, которые все еще упорствуют, Господь к согласию с здравым суждением приводит часто и телесною необходимостью» (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, Правило 12).

С одной стороны, Василий признает необходимость учитывать при принятии в монашество одного из супругов мнение другого. Однако супруг противящийся уходу другого в монашество рисуется Василием Великим как не повинующийся Господу вполне. Вступление в брак есть уступка «невоздержанию», таковому сложнее жить по-христиански (Слово подвижническое и увещание об отречении от мира, 38-39).  Другими словами, монашеский подвиг однозначно предпочтительнее семейной жизни. Некоторые исследователи даже делают вывод, что Василий, как и Иаков Афраат, рассматривал девственную жизнь не как особый вид аскезы, а как норму христианской жизни.  Монашество есть именно такое сообщество христиан, которое наиболее точно соответствует Новому Завету (Лурье 2000, 24-29; Сидоров 1998, 166-172). Ревность Василия по аскезе является следствием уже знакомого нам мировосприятия. Христианин призван «вожделеть небесных красот» (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, Правило 8) и «непрестанно взирать на лице Божие» (Слово о подвижничестве второе, 58). Этому мешает «телесная природа», связывая нас мирскими заботами, в том числе супружеством, попечением о детях и т.п. (Предначертание подвижничества, 33). Посему ревностному христианину следует избрать «жизнь ангельскую, преступив меры естества человеческого, подчинив себя уже уставам естества бесплотных», а «ангельскому естеству свойственно быть свободным от брачного союза» (Слово о подвижничестве второе, 58). Необходимо отречение от мира, «разрешение уз этой вещественной и временной жизни, свобода от человеческих обязательств» (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, Правило 8). Итак, человек имеет духовную и телесную природу. Его духовная природа стремится к Богу, в то время как телесная препятствует этому. Необходимо преодолеть телесность и устремиться к созерцанию Небес посредством аскезы.

Позиция Василия Великого относительно монашеской жизни отражает точку зрения большинства отцов Церкви 4 века (Лурье 2000, 29).

Если в отношении достоинства брака Василий расходится во мнении с отцами Гангрского собора, то дисциплинарные решения собора находят в «Правилах» каппадокийского епископа подтверждение и развитие. Как руководителя Церкви, Василия, при всей его увлеченности аскетическим идеалом, не могло не беспокоить массовое и бесконтрольное развитие монашества, грозившее созданием параллельных официальной Церкви структур и крайними проявлениями аскетизма. В своих «Правилах» он выступает апологетом общежительного монашества, предписывая монахам подвизаться под руководством опытных наставников, подчиняясь общим правилам (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, Правило 7).

Обеспокоенность церковной и императорской власти по поводу неуправляемой самодеятельностью отдельных групп монахов, выступавших против существующих церковных структур, самостоятельно организовывавших молитвенные дома и монастыри нашла свое выражение в решениях Халкидонского собора 451 года. 4-е правило собора гласит: «Те, кто истинно и честно воспринял монашескую жизнь, достойны полагающейся им чести. Однако поскольку некоторые люди под видом монашества расстраивают дела и Церкви, и государства, беспорядочно передвигаясь через весь город, и ухитряются устраивать монастыри, никого не спрашивая, то представляется лучшим, чтобы совершенно никому  не дозволялось строить или открывать монастырь или молитвенный дом без позволения епископа данного города, дабы, будь то в городе или в деревне, монахи подчинялись епископу, и так пребывали в покое, ограничиваясь жизнью поста и молитвы, оставаясь в тех местах, где они отреклись от мира, избегая всякого участия или вмешательства в церковные или мирские дела, никогда не оставляя своего монастыря, кроме как по спешной нужде с разрешения епископа города…» (Правило 4). Таким образом, отныне монашеские общины переходили в подчинение местным епископам. Халкидонский собор тем самым задал институционные рамки, в которых должно было развиваться монашеское движение.

Итак, мы отметили, что в период поздней античности в районах Средиземного моря и Ближнего Востока в различных философских и религиозный движениях наблюдается общий рост негативного отношения к материальному миру, в котором виделась коренная испорченность, неправда. Человек, имея духовную составляющую, стремящуюся к идеальному, божественному миру, привязан своим телом, посредством желаний, страстей, к этой испорченной физической стороне бытия. Освобождение виделось в полном контроле и искоренении плотских страстей посредством аскетического подвига, добровольном отказе от благ этого мира.

Проповедь Благой Вести в средиземноморской культуре поздней античности неизбежно ставила перед христианами задачу выработки своего отношения к окружающей действительности и телесной стороне человеческого существа.

Новозаветные тексты, продолжая традицию Ветхого Завета, утверждают изначальную благость сотворенного Богом мира, отказываясь противопоставлять материальный и духовный миры. Спасение во Христе подразумевает не освобождение души из уз тела, а воскресение в Царстве Бога всего человека. Аскетические практики не играют заметной роли в жизни новозаветной церкви, а несовершенство настоящего человеческого существования «во плоти» видится не в умертвлении тела, а в «жизни по Духу».

К началу 2 века христианство преимущественно стало религией язычников, а не иудеев. Как следствие, аскетический идеал находит все большее отражение в работах христианских богословов и практике церковного благочестия. Взаимодействие и взаимопроникновение Благой Вести и аскетического мировоззрения привело к возникновению различных форм контекстуализации христианского учения. Мы отметили некоторые течения христианского гностицизма, монтанизм, энкратитов, евстафианство, мессалианство, раннее монашество (на примере египетских подвижников), взгляды Тертуллиана, радикальное учение сирийских отцов и Мефодия Олимпийского, более умеренные взгляды Василия Великого, «антимонашеское» движение, позицию отцов Гангрского и Халкидонского соборов. Отношение к аскезе варьировалось от понимания ее как единственного приемлемого идеала христианской жизни до отрицания. Христианская церковь столкнулась с необходимостью выделить из этого разнообразия и оставить именно те формы, которые бы, с одной стороны, позволили привлечь в ее ряды ищущих Истину и смысл жизни современников, а с другой, - не исказили суть Евангелия. Следует оговориться, что речь идет, конечно же, не об отстраненных наблюдателях-аналитиках, которые с высоты своего познания снисходят к нуждам и невежеству остальных людей. Отцы, учителя и подвижники церкви, вовлеченные в обсуждение данного вопроса, сами были частью своей культуры, разделяя ее вопросы, страхи и ожидания. В итоге церковь признала монашество наиболее соответствующей Новому Завету формой христианской жизни, но при двух важных условиях: монахи не должны порицать брак и людей живущих в браке и  должны находиться в подчинении официальному руководству церкви.

Выработанная позиция позволила церкви «выиграть» в соревновании за сердца и умы людей в доминирующем дуалистическом и аскетическом мировоззрении поздней античности. Для людей того времени, часто воспринимавших аскезу как единственно достойную форму философской и религиозной жизни, примеры христианских подвижников стали решающими в их выборе в пользу христианства[25].

Однако следует указать и на некоторые негативные последствия принятых церковью решений. Не было достаточно серьезно воспринято учение Священного Писания об изначальной благости творения. На многие столетия утвердилось имплицитно негативное отношение христиан к окружающему миру и своему телу, что часто приводило верующих к игнорированию материальных нужд ближних, к отказу от участия в социальной и культурной жизни общества, добровольной изоляции в своего рода религиозных гетто.

Таким образом, в современном обсуждении христианского аскетизма необходимо помнить о его сильных и слабых сторонах и о тех социально-культурных реалиях и вызовах, ответом на которые он послужил. Изучение данного феномена в исторической перспективе позволяет нам избежать как его идеализации, так и однозначного осуждения. Зная доминирующее мироощущение поздней античности, можно сказать, что, в определенной степени, возникновение христианского аскетизма, с такими его чертами как добровольное удаление от мира и целибатная жизнь, было неизбежным. Но это же историческое сознание не позволяет нам говорить о монашестве как единственно возможном идеале христианской жизни. 

Литература.

Источники:

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское библейское общество.

2. Августин Блаженный Творения. В 4 т. Т. 1: Об истинной религии. СПб.: Алетейя, 2000.

3. Василий Великий Творения. Часть V. М.: Паломник, б/г.

4. Диоген Лаэртский О жизни, учении и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986.

5. Евсевий Памфил Церковная история. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.

6. Изречения египетский отцов. Памятники литературы на коптском языке. СПб.: Алетейя, 2001.

7. История египетских монахов. М.: Православный Свято-Тихоновский Православный Институт, 2001.

8. Климент Александрийский Строматы. Т.1 (Книги 1-3). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003.

9. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели, А.Г. Дунаев. М.: Индрик, 2002.

10.  От берегов Босфора до берегов Евфрата. Антология ближневосточной литературы 1 тысячелетия н.э. Перев., предисл. и коммент. С.С. Аверинцева. МИРОС, Москва, 1994

11.  Платон Собр. соч. в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994.

12.  Плотин Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб.: Алетейя / М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1995.

13.  Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. М.: Православный паломник, 2000.

14.  Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. М.: Православный паломник, 2000.

15.  Сенека Луций Анней Философские трактаты. СПб.: Алетейя, 2000.

16.  Творения Св. Григория Чудотворца и Св. Мефодия епископа и мученика. М.: Православный паломник, 1996.

17.  Тертуллиан «О целомудрии» // Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. 2-е изд.: СПб.: Издание Кораблева и Сирякова, 1849.

18.  Филон Александрийский Толкования Ветхого Завета. Матусова Е.Д. Вступительная статья. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2000.

19.  Фрагменты ранних стоиков. Том 1. Зенон и его ученики. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1998.

20.  Ямвлих О пифагорейской жизнни. М.: Алетейя, 2002.

Работы современных авторов:

21.  Афонасин Е.В. 2002. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб.: Издательство Олега Абышко.

22.  Гусейнов А.А., Иррлитц Г. 1987. Краткая история этики. М.: Мысль.

23.  Зелинский Ф.Ф. 2003. Эллинская религия. Минск: Экономпресс.

24.  Иисус и Евангелия. Словарь. 2003. Под ред. Грина Дж., Макнайта С., Маршалла Г. М.: Библейско-богословский институт Св. Апостола Андрея.

25.  Йегер В. 2001. Пайдейя. Воспитание античного грека. Том 1. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина.

26.  Карсавин Л.П. 2003. Римская империя, христианство и варвары. СПб.: Алетейя.

27.  Кюмон Ф. 2000. Мистерии Митры. СПб.: Евразия.

28.  Лурье В.М. 2000. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб.: Алетейя.

29.  Мейендорф И. 2000. История церкви и восточно-христианская мистика. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт.

30.  Мейендорф И. 2001. Введение в святоотеческое богословие. Клин: Фонд «Христианская жизнь».

31.  Поснов М.Э. 1964. История христианской церкви. Брюссель: Жизнь с Богом.

32.  Реале Дж., Антисери Д. 1994. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. СПб.: Петрополис.

33.  Свенцицкая И.С. 1988. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат.

34.  Свенцицкая И.С. 2003. Первые христиане и римская империя. М.: Вече.

35.  Сидоров А.И. 1998. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Православный паломник.

36.  Ситников А.В. 2001. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб.: Алетейя.

37.  Усков Н.Ф. 2001. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. СПб.: Алетейя.

38.  Флоровский Г.В. 1992. Восточные отцы 4 века. М.: Православный паломник.

39.  Хосроев А.Л. 2004. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). СПб.: Издательство Санкт-Петербургского института истории РАН «Нестор-История».

40.  Шпидлик Ф. 2000. Духовная традиция восточного христианства. М.: Паолине.

41.  Элиаде М. 2002. История веры и религиозных идей. Том 2. От Гуатамы Будды до триумфа христианства. М.: Критерион.

42.  Aune D.E. 1998. Revelation 6-16. Word Biblical Commentary. Vol. 52B. Nashville: Thomas Nelson Publishers.

43.  Caird G.B. 1966. A commentary on the Revelation of St. John the Divine. N.Y.: Harper and Row, Publishers.

44.  Dunn J.D.G. 1998. The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co. / U.K.: Cambridge.

45.  Hare D.R.A. 1993. Matthew. Interpretation, a Bible commentary for teaching and preaching. Louisville: John Knox Press.

46.  Ladd G.E. 1972. A commentary on the Revelation of John. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

47.  Wimbush V.L. The Ascetic Impulse in Ancient Christianity // Theology Today oct.1993, vol.50-3.

48.  Witherington B. 1995. Conflict and community in Corinth: a socio-rhetorical commentary on 1 and 2 Corinthians. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

Wright N.T. 1992. Christian Origins and the Question of God. Vol. 1. The New Testament and the People of God. London: SPCK; Minneapolis: Fortress. 

________________________________________

[1]«Очевидно, что монашеский идеал считался единственным критерием истинного христианства и самым популярным образом христианкой жизни как для простых людей, так и для высокообразованных» (Мейендорф 2000, 72).

[2] Ср. определение даваемое Сидоровым, который понимает аскетизм как «путь к религиозно-нравственному совершенству и соединению с Богом, предполагающий определенное внутреннее и внешнее состояние души и тела человека, способствующее указанной цели (девство, воздержание, пост, молитва и т.д.)» (Сидоров 1998, 10)

[3]«Он также отвергал виды пищи, враждебные непорочности и замутняющие всякие проявления душевной чистоты, в частности, сновидения. Это были его общие предписания относительно пищи. А в частности он раз и навсегда запретил философам, наиболее преуспевшим в созерцании и потому достигшим высших ступеней, излишние и непригодные виды пищи, предписав им никогда не употреблять в пищу никаких одушевленных существ, совершенно не пить вина».(Ямвлих «О пифагорейской жизни» 107).

[4] «Когда же души будут по необходимости укорены в телах, а каждое тело станет что-то принимать в себя, а что-то извергать, необходимо, во-первых, чтобы в душах зародилось ощущение, общее им всем и соответствующее вынужденным впечатлениям; во-вторых, чтобы зародился эрос, смешанных с удовольствием и страданием, а кроме того, страх, гнев и все прочие чувства, либо связанные с названными, либо противоположные им» (Тимей, 42а-b).

[5] Жизнь и учение киников – см. Реале, Антисери 1994, 174-176.

[6] «В то время как другие философы не удаляли страсти из человеческой души, но словно сжимали их и ограничивали их действенность, Зенон полагал, что мудрец лишен этих, так сказать, болезней» (Цицерон, Вторая Академика 38).

[7] «Наслаждение улетучивается в тот самый миг, как достигает высшей точки; оно невместительно и потому быстро наполняется, сменяясь тоскливым отвращением; после первого взрыва страсти оно умирает, вялое и расслабленное. Да и как может быть надежным то, чья природа – движение? Откуда возьмется устойчивость в том, что мгновенно приходит и уходит, обреченное погибнуть, как только его схватят, ибо, увеличиваясь, оно иссякает и с самого своего начала устремляется к концу?» (Сенека О блаженной жизни VII, 4).

[8] Изложение этического учения стоиков – см. Гусейнов 1987, 165-176

[9] Изложение философии Плотина – См. Ситников 2001.

[10] Евсевий Памфил, рассуждая о произведении Филона Александрийского «О жизни созерцательной», даже делает вывод, что тот повествует о христианских монахах: «Мы думаем, что слова Филона ясные и неопровержимые, относятся к нашим подвижникам» (Евсевий II, 17, 7-24). Однако описание Филоном жизни «терапевтов» скорее отражает его собственные взгляды, чем мировоззрение ессеев (Сидоров 1998, 25).

[11] Различные толкования этого отрывка – см. Hare 1993, 222-223.

[12] Пример подобного цитирования см. Аверинцев 1994, 26.

[13] Подробный анализ использования этих терминов в Посланиях Павла см.: Dunn 1998, 55-73.

[14] Пример подобного толкования см. Климент Александрийский Strom. II, 103,1-126,4.

[15] Подобный образ мышления хорошо иллюстрирует отрывок из «Жития Пахомия»: «И после этого святой Паламон стал страдать селезенкой по причине чрезменрого изнурения плоти. И стало его тело слабым. Ибо иногда ел он и не пил воды, а в другое время пил воду и не ел. И после того как братья и врач убедили его позаботиться о себе, чтобы он смог поправиться, несколько дней ел то, что подобало при (такой) болезни. Но увидев, что болезнь по-прежнему не отступает, отставил эту еду, говоря: «Если мученики Христовы, разрубаемые на части, обезглавливаемые, сжигаемые, мужественно переносили смерть благодаря вере в Бога, то почему я испугался столь малого испытания и должен уступить? Хотя меня и убедили есть подобающую пищу, чтобы получить покой, никакой пользы мне от этого не было. Возвратившись же к суровой аскезе, в которой полный покой, я буду исцелен. Ибо делаю это не по воле людей, но по воле Бога». Таким образом, мужественно предаваясь аскезе, спустя месяц он (еще больше) занемог. И Пахомий навещал его, приходя из Табеннеси. И оставаясь (там), достойно ухаживал за отцом до тех пор, пока Бог не посетил его» («Житие Пахомия» §13).

[16] «Супружество есть благо потому, что разжигаться еще хуже супружества. По моему мнению, надлежит называть благом одно только то, что заслуживает сие название, не оправдываясь сравнением. Благо не должно быть сравниваемо не только с каким либо злом, но и с таким благом, которое в сем случае теряет несколько свою цену, хотя и не перестает быть благом. Но когда какая вещь признается благом единственно по сравнению со злом: то я утверждаю, что она есть только меньшее зло, кажущееся благом перед большим злом. Можно ли без сего сравнения просто сказать: лучше жениться, не объяснив, чему предпочитается брак? А как нельзя прямо сказать: брак лучше, то не следует говорить, что он есть и благо. Брак тут есть только нечто лучшее в сравнении с худшим. Стало быть, когда говорится: ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться, то это тоже, как бы кто сказал: лучше быть кривым, нежели слепым» (Тертуллиан «О целомудрии» Глава 3).

[17] Схожей позиции придерживался Ефрем Сирин (Мейендорф 2000, 72).

[18] «Итак, слова Писания: «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:28), надлежащим образом исполняются, когда Церковь со дня на день возрастает в величии, красоте и численности, вследствие союза и общения с Словом, которое еще и теперь нисходит к нам и подвергается истощанию при воспоминании страданий» (Мефодий Патарский О девстве. Речь III, 8).

[19] «Как могут войти на праздник со Христом не украсившие своей кущи ветвями девства?» (Мефодий Патарский О девстве. Речь IX, 4).

[20] Св. Пахомий наставляя братьев, тоже говорит, что страх Божий «делает ум созерцательным и поднимает его в область бестелесных сущностей» (Паралипомена [136] §12).

[21] «А ко всему телу пусть душа говорит так: «Прежде чем мы будем разделены и удалены друг от друга и прежде чем меня возьмут в ад «в вечных узах во мраке», а ты перейдешь в первоначальное состояние и превратишься в землю, пожираемую вонью и гнилью, твердо стой и поклоняйся Господу. Возьми себе мое понимание и сделай его явным через слезы. Покажи Владыке свое доброе рабство. Носи меня, усердно исповедующую Бога, прежде чем тебя понесут другие. Желая спать и отдыхать, не осуждай меня на «вечное наказание». Ибо наступит время, когда тяжелейший сон примет тебя. Если ты послушаешь меня, достигнем мы вместе блаженного удела. А если ты не послушаешь меня, то увы мне, потому что ты связана со мной. Из-за тебя и я, несчастная, буду осуждена (курсив мой – А.В.)» (Паралипомена [146] §20).

[22] «Двое из наших отцов просили Господа, чтобы Он дал им ответ, какова мера, которой они достигли. И глас был им, говоря: «В таком-то селении Египта есть мирянин, имя которого Евхарист, и его жена, которая зовется Марией. Это те, меры которых вы не достигли». Они же встали оба и пришли в селение. Они искали и нашли дом этого человека и его жены. И сказали они ей: «Где твой муж?». Она сказала им: «Пастух это, пасущий овец». Она приняла их в дом. Когда же настал вечер, пришел с овцами Евхарист и, увидев старцев, поставил им стол и принес воды для омовения ног. Старцы сказали ему: «Мы не станем ничего есть, если ты не скажешь нам, чем ты занимаешься. Евхарист сказал в смирении сердца: «Я пастух, а это моя жена». Старцы продолжали его спрашивать, но он не хотел ничего им сказать. Они сказали: «Бог послал нас к тебе». Услышав это, он испугался и сказал им: «Эти овцы достались нам от наших родителей, и тот доход, который Бог определит нам от них, мы делим на три части: одну часть – бедным, другую – странникам, третью тратим на себя. С тех пор, как я взял мою жену, мы не осквернялись, ни я, ни она, но остаемся девственными, и каждый из нас спит сам по себе, причем на ночь каждый из нас надевает мешок, а днем – одежду. И доныне никто из людей не знает об этом». Когда услышали они это, подивились и ушли из места того» (Изречения египетских отцов 268). См. также схожий сюжет истории про царя Феодосия – Лурье 2000, 164-166).

[23] Существует традиция, выводящая самого Евстафия «из-под удара», приписывая все крайности его ученикам – Сидоров 1998, 165.

[24] 6-е правило Гангрского собора осуждает последователей Евтихия за отдельные церковные собрания без ведома епископа.

[25] Очень показателен один эпизод из жизни Августина Блаженного. Когда весть о примере поданном Антонием Великим (не без участия написанного Афанасием «жития») дошла до кружка интеллигентных молодых богоискателей на севере Италии, частью которого был Августин, он воскликнул: «Что происходит с нами? Вот, простецы силой берут Царство Небесное, мы же, со своей хваленой ученостью, прозябаем в плотской грязи! Или нам стыдно следовать за такими, а оставаться здесь – не стыдно?» (Исповедь VIII, 8).