"Евхаристическое богослужение во времена Иоанна Златоуста" | Алексей Власихин

Евхаристическое богослужение[1] является неотъемлемой частью церковной жизни со времен Христа (Мф 26:26-29). Присутствуя в подавляющем большинстве христианских традиций, евхаристическое богослужение содержит как общие для всех элементы, такие как проповедь, молитва, пение христианских гимнов, непосредственно причащение, так и специфические литургические действия характерные для той или иной церкви.

Евхаристическое богослужение во времена Иоанна Златоуста.

Евхаристическое богослужение[1] является неотъемлемой частью церковной жизни со времен Христа (Мф 26:26-29). Присутствуя в подавляющем большинстве христианских традиций, евхаристическое богослужение содержит как общие для всех элементы, такие как проповедь, молитва, пение христианских гимнов, непосредственно причащение, так и специфические литургические действия характерные для той или иной церкви. В разных культурных и исторических контекстах литургия приобретала различные очертания и формы, решая задачу адекватной передачи сути, содержания  евхаристии.

В связи с этим особый интерес представляет развитие литургии в IV в., когда церковь столкнулась с новой для себя миссионерской ситуацией. Перед церковью встала задача проведения богослужения в присутствии большого количества новых людей, пришедших в христианские собрания в результате христианизации Римской империи. Возникла необходимость выражения сути евхаристического богослужения в новых условиях его проведения. В результате, возникла та форма литургии, которая в церковном предании связывается с именем Иоанна Златоуста, одного из наиболее выдающихся христианских проповедников и лидеров IV в.

Изменения, которые претерпевало христианское богослужение в посленикейскую эпоху, становятся более наглядными на фоне развития литургии церкви в предыдущий период. Поэтому первые два раздела данной статьи будут посвящены евхаристическому богослужению ранней церкви, а в третьем будут показаны изменения в форме проведения и восприятии литургии характерные для богослужения церкви IV в.

Литургия новозаветной церкви.

Подробное описание литургии новозаветной церкви не входит в задачи данной статьи, нам, в данном случае, достаточно обозначить сам факт наличия определенных элементов богослужения в ранней церкви, которые позднее получили свое развитие в литургии восточной церкви.

Суммируя некоторые новозаветные свидетельства и археологические данные, можно утверждать, что ранние христиане собирались по домам, каждый из которых мог вместить примерно от двадцати пяти до сорока человек, где они слушали учителей, исследовали Писания, молились, пели гимны, крестили новообращенных, праздновали Вечерю Господню и имели общение друг с другом (Дн 2:42, 46; 1Кор 11:23-34; 14:26; Еф 5:19-21; Кол 3:16-17; Иак 5:13-19).[2]

В новозаветных текстах можно обнаружить многие литургические элементы, такие как: исповедания и символы веры, гимны, славословия, наставления крещаемым, евхаристические формулировки и т.п. Однако  достаточно сложно определить как именно и в каком порядке они использовались в богослужении ранней церкви, так как до нас практически не дошло ни подробных изложений проповедей, ни сборников гимнов, ни описаний порядка богослужения, ни подробных катехизических наставлений.[3]

Очевидно, что контекстом для первых христианских собраний были иудейские богослужения, особенно синагогальные. Однако ученые расходятся в оценке степени иудейского влияния на раннехристианские практики[4]. Другая проблема связана с тем, что наши знания о самом иудаизме I в. по Р.Х. достаточно фрагментарны, включая наши представления о порядке богослужения иудеев того времени.

Также следует избегать анахронизмов, прочтения новозаветных текстов через призму более поздних христианских документов. Известный новозаветный исследователь Дэвид Юн (Aune) предостерегает от «наметившейся тенденции прочитывать ранние, фрагментарные свидетельства анахронично, в свете поздних, более детализированных описаний литургической практики»[5].

Следует признать, что богослужение в ранней церкви было скорее динамичным и развивающимся, нежели статичным. Различные богослужебные практики появлялись как ответ христианских церквей на различные проблемы и нужды в разных регионах. Таким образом, богослужение в ранней церкви нельзя свести к какому то одному «канону» или «правилу», оно отличалось большой степенью разнообразия[6].

Литургия в доникейский период.

К сожалению, мы не можем досконально проследить развитие литургии во II и III вв. по причине малого объема дошедших до нас письменных и археологических источников. Однако сохранившиеся документы позволяют увидеть некоторые черты евхаристического богослужения в данный период.

В раннехристианском памятнике «Дидахе» (датируется 1й половиной II в.) мы находим следующее описание евхаристической молитвы:

Над Чашей: «Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки!»;

Над хлебом: «Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки! Как этот хлеб был рассеян по холмам и, будучи собран, стал единым, так да будет собрана Церковь Твоя от концов земли в Твое Царство. Ибо Твоя слава и сила чрез Иисуса Христа во веки»;

По завершении: «Благодарим Тебя, Отче Святый, за Святое Твое Имя, которое Ты вселил в сердцах наших, а также за ведение, веру и бессмертие, которое Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки. Ты, Владыка Вседержитель, сотворил все ради Своего Имени, дал людям для вкушения пищу и питие, чтобы они Тебя благодарили, нам же Ты чрез Своего Отрока даровал духовную пищу и питие и вечную жизнь. Прежде всего мы благодарим Тебя за то, что Ты всемогущ. Тебе слава во веки! Помяни, Господи, Церковь Свою, чтобы избавить ее от всякого зла и усовершить ее в любви Твоей, - собери ее, освященную, от четырех ветров в Свое Царство, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя сила и слава во веки! Да приидет благодать и прейдет этот мир! Осанна Богу Давидову! Кто свят, тот да подходит, а кто нет, тот пусть кается! Маранафа! Аминь»[7].

Итак, мы наблюдаем молитву, совершаемую над элементами причастия и после него. В данном отрывке очевиден акцент на благодарственном аспекте евхаристии (собственно «евхаристия» - eÛcar³stìa - в переводе с греч. и означает «благодарение»).

Однако, здесь речь идет, скорее, об образце, примере молитвы, нежели о зафиксированном каноне. В конце этого же описания содержится указание о том, что пророки могут благодарить «сколько они хотят».

Архимандрит Киприан (Керн) приходит к выводу, что в основе своей литургия «Дидахе» является еврейской застольной молитвой[8].

В другом памятнике раннехристианской мысли – посланиях Игнатия Антиохийского – содержится увещевание иметь одну евхаристию под руководством епископа, «ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его»[9]. Таким образом, евхаристия под руководством одного епископа служит видимым свидетельством единства церкви.

Существует также достаточно раннее внешнее свидетельство о христианских собраниях, принадлежащее Плинию Младшему, бывшему в 111-113 гг. легатом императора Траяна в провинции Вифиния и Понт. Он описывает христианские собрания следующим образом:

«Они имели обычай в определенный день собираться на рассвете и читать, чередуясь между собою, гимн Христу как Богу, и что они обязываются клятвой не для какого-либо преступления, но для того, чтобы не совершать краж, разбоя, прелюбодеяния, не обманывать доверия, не отказываться по требованию от возвращения сданного на хранение. После этого они обычно расходились и вновь собирались для принятия пищи, однако обыкновенной и невинной»[10].

Здесь не содержится прямых указаний на евхаристию и трудно сделать выводы о какой-либо структуре. Из самого отрывка можно сделать вывод, что христиане собирались в определенный день, пели гимны, слушали наставления и имели совместные трапезы.

Более подробные сведения о литургии II в. мы находим у Иустина Философа. На основании его «I Апологии» (65-67 главы) и «Разговора с Трифоном Иудеем» (41 глава) можно сделать следующие выводы относительно раннехристианских богослужений.

Богослужения происходили по воскресеньям («в так называемый День Солнца»).

Собрания имели следующую структуру:

• чтение Писания («сказания апостолов или писания пророков») и проповедь;

• общие молитвы;

• братское приветственное лобзание;

• приношение хлеба, вина и воды;

• над ними совершается благодарственная молитва;

• причащение.

В молитве над хлебом, вином и водой присутствует, как и в «Дидахе» благодарение Богу за все творение и искупление во Христе. Евхаристия совершается «в воспоминание страдания, подъятого Им за людей». Элементы причастия должны приниматься не как обычная пища, но как кровь и плоть воплотившегося Иисуса.

Самым древним из дошедших до нас канонов евхаристии некоторые исследователи считают трактат Ипполита Римского под названием «Апостольское предание»[11]. Выглядит она следующим образом:

«Господь с вами».

И все пусть отвечают:

«И со духом Твоим».

«Горе имеем сердца».

«Имамы ко Господу».

«Возблагодарим Господа».

«Достойно и праведно есть».

«Мы благодарим Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты посла нам Спасителем, Искупителем и Вестником воли Твоей, Который есть Слово, неотделимое от Тебя, Которым все сотворено по желанию Твоему, Которого Ты послал с небес в утробу Девы и Который, будучи зачат во чреве, воплотился и явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого и Девы.

Исполняя волю Твою и соделывая Тебе святой народ, Он простер руки, чтобы освободить от страданий тех, кто в Тебя верует.

Он, добровольно предаваясь страданию, чтобы сокрушить смерть и разбить оковы диавола, упразднить ад и явить свет праведникам, пригвоздить приговор и объявить воскресение, взяв хлеб и возблагодарив Тебя, сказал: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое». Подобно и чашу, говоря: «Сия есть Кровь Моя, Которая за вас проливается. Когда вы это делаете, делайте в Мое воспоминание».

Итак, вспоминая Его смерть и Воскресение, приносим Тебе хлеб и чашу, вознося Тебе благодарение за то, что Ты удостоил нас предстать пред Тобою и служить Тебе.

И мы просим, чтобы Ты послал Духа Твоего Святого на приношение Святой Церкви. Воедино собирая, даруй всем причащающимся святыни исполнение Духа Святого к утверждению веры во истине, чтобы мы Тебя восхваляли и прославляли через Отрока Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе слава и честь, Отцу и Сыну со Святым Духом во Святой Церкви Твоей, и ныне и присно и во веки веков. Аминь»[12].

Здесь мы можем обнаружить следующую структуру:

• благодарение

• «установительные слова» и воспоминание об искупительном подвиге Христа

• призыв Духа Святого на элементы причастия – новый компонент, по сравнению с более ранними текстами

Сам документ свидетельствует об определенном развитии и усложнении богослужения, о более высоком уровне регламентации церковной жизни.

Для некоторого представления о том,  как христиане в доникейскую эпоху понимали служение евхаристии обратимся к трудам Иринея Лионского и Киприана Карфагенского.

У христианского апологета II в. Иринея Лионского мы не так много узнаем о структуре богослужения, но находим материал, касающийся евхаристического богословия. Значительная часть трудов Иринея направлена на борьбу с гностицизмом, исповедовавшим негативное отношение к материальному миру и, как следствие, отрицавшем спасение телесного начала в человеке. В споре с гностиками, Ириней особо подчеркивает в Евхаристии благодарение Богу и освящение творения[13]. Отталкиваясь от практики причастия, Ириней уличает в непоследовательности тех лжеучителей, которые утверждают, что Отец Иисуса Христа и Творец материального мира – не одно и то же. Если это так, тогда они приносят своему Отцу в Евхаристии нечто Ему не принадлежащее и противное[14]. Для нас, в контексте изучения литургии ранней церкви, особенно  важна следующая фраза Иринея: «хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей: из земного и небесного», поэтому и «тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения»[15].

Киприан Карфагенский (200-258) в «Письме Цецилию о таинстве чаши Господней» сопоставляет служение евхаристии с практикой жертвоприношений во времена Ветхого Завета. Таким образом, совершающие таинство евхаристии служители именуются священниками, сама евхаристия – жертвой Богу, а литургия – священнодействием. Использование подобной терминологии уже показывает наличие определенной дистанции между совершающим евхаристию священством и простыми прихожанами.

Во II-III вв. богослужения преимущественно проходили в частных домах. На востоке римской империи, где частные дома высотой до четырех этажей были нормой, богослужения проходили в столовой комнате, находившейся на последнем этаже. В Риме же, где преобладали жилые строения другого типа, для этих целей использовали самое большое в доме помещение[16]. Однако уже в III в. христиане стали строить специальные дома для своих собраний. Чаще же христиане приобретали дома на имя епископа или другого члена общины и приспосабливали их для своих нужд. Примером этому служит известный дом христианской общины в Дура-Еуропосе в Месопотамии, построенный около 200 г. В одной из комнат дома была оборудована крещельня, а две другие были объединены в большой зал для евхаристических собраний, вмещавший около 50 человек. Крещальню украшали фрески, но главная зала расписана не была[17].

Дом-церковь в Дура-Еуропос содержит самые ранние образцы фресок, встречающихся в сугубо христианских постройках, - до этого фресками украшали римские катакомбы, где хоронили христиан. Самые ранние из дошедших до нас образцов христианского изобразительного искусства датируются тоже III в.

С художественной точки зрения римские катакомбные росписи, лучше всего изученные, относятся к типу ремесленно исполненных  римско-эллинистических могильных фресок[18]. Христиане совмещали в своей орнаментике греко-римские мотивы с библейскими сюжетами: пантеры, морские коньки, бескрылые амуры и крылатые малютки-гении, Психеи в длинных одеждах соседствуют с изображениями Ионы во чреве кита, Даниила в львином рву, Ноя и ковчега, воскрешения Лазаря, поклонения волхвов. Большинство сцен изображают спасение конкретных людей в награду за их веру и в ответ на молитву, что, видимо, подчеркивало мотив воздаяния Бога праведникам[19].

Уже в самых ранних катакомбных фресках встречается изображение Иисуса Христа в виде Доброго Пастыря, несущего на своих плечах заблудшую овцу[20]. Этот образ Спасителя был особенно распространен. Христос и апостолы изображались также в образе рыбаков – рыба была общепризнанным символом Христа, поскольку греческое слово ICQUS (рыба) состоит из начальных букв фразы «Иисус Христос Сын Божий Спаситель» ('IhsoûV CristóV Qeoû UÌóV Swt°r).

Встречаются изображения таинств – крещения и евхаристии. Также известно изображение стоящей фигуры с молитвенно воздетыми руками – «оранты» - благочестивой души.

Другим жанром позднеклассического изобразительного искусства, приобретшим огромную важность в христианской традиции, был портрет. Однако портретные изображения Христа, датируемые доникейским периодом, встречаются очень редко. Самые ранние изображают, видимо, апостолов, особенно Петра и Павла, хотя в евангельских сценах представлен и Христос. Ближе к концу III в. появляется нечто вроде группового портрета Христа с апостолами; это – адаптация распространенного в классической живописи образа учителя в окружении учеников или группы ученых мужей вокруг главы своей школы[21].

Таким образом, мы еще не можем говорить о каком-либо «каноне» евхаристического богослужения в доникейский период. Служение евхаристии включало в себя проповедь, приношение хлеба и вина, общие молитвы, молитву благодарения и возношения Богу, раздачу даров. Литургия еще сохраняет известную простоту и вариативность, однако развивается в сторону большей сложности и упорядоченности. Мы можем наблюдать движение от совместной трапезы в книге «Дидахе» к храмовому служению жертвоприношения в произведениях Киприана Карфагенского, где уже есть значительная разница в функциях священника и мирян.

Евхаристия становится особенно важной в виду спора с гностиками и борьбой с расколами в церкви: по мысли ранних отцов церкви Трапеза Господня знаменует собой реальность воплощения Сына Божия и единство Тела Христа.

Атмосфера литургии в данный период во многом продолжает определяться обстановкой жилых помещений, хотя уже появляются специальные церковные здания. Самым распространенным изобразительным жанром для христиан служит фреска, которую мы преимущественно встречаем в катакомбах, но также и в иных богослужебных помещениях. Как фрески, так и более редкие портретные изображения наследуют традиции римско-эллинистического искусства, адаптируя его к потребностям христианской церкви.

Литургия в имперской церкви.

Решающие влияние на развитие литургии в посленикейскую эпоху оказало принятие христианства в качестве государственной религии и, как следствие, вовлечение в церковную жизнь римской знати, в том числе императорского двора[22]. Примирение Церкви с Империей поставило христиан перед новой для них миссионерской ситуацией. Встала задача обращения и христианизации огромных масс людей, хлынувших в церковь. Христианам пришлось осваивать богослужебные пространства совершенно иного качества, чем в доконстантиновскую эпоху. Скромные жилые постройки уже не могли вместить всех прихожан, к тому же они не подходили для участия в богослужении высокопоставленных особ. Литургия переместилась из домов в храмы.

Непосредственным следствием этого был расцвет христианского храмостроительства. Естественной моделью для церковных зданий послужили римские базилики – места публичных собраний и официального культа. Позднее в Византии произошло соединение базилики и центрально-купольных зданий, характерных для эллинистического Востока.

Базилика представляла  собой прямоугольный зал. Обычно в ней располагались три нефа. Два боковых были отделены от центрального зала рядами колонн, в одном конце располагался апсид. Эти залы использовали для разных целей, и они оказались вполне удобными для церковных богослужений новой эпохи. Они легко вмещали, быстро разраставшиеся приходы, насчитывавшие в больших городах уже  несколько тысяч прихожан. В апсиде располагалось место епископа, подобающее его достоинству, а сам он быстро приобрел статус важного государственного лица. Он председательствовал в окружении пресвитеров на литургических собраниях, как магистрат председательствовал в суде. В апсиде или несколько впереди от нее стоял священный стол, а пространство алтаря охранялось от напора толпы алтарной перегородкой – это были каменные брусья, лежавшие на высоте пояса или груди на невысоких колоннах; точно также охраняли императора и магистратов. Народ собирался в центральном и боковом нефах, которые во многих храмах бывали весьма просторными. Обычно по верхам нефов проходили галереи. На них поднимались по лестницам или пандусу, обычно расположенным вне храма. Во времена Златоуста, а может быть и позже, на галерее стали отводить особые места для императрицы и ее свиты, а иногда там, тоже в специально отведенном месте, находился участвовавший в литургии император. Стены и колонны часто обшивали мрамором. Роскошь храма дополняли мозаичные украшения. Снаружи эти храмы выглядели просто, внутри же были богато отделаны, и этому имелось веское обоснование: церковь была церковью империи и служить должна была в соответствии с этим статусом[23].

В доникейской церкви храм, как таковой, то есть здание, в котором совершается богослужение, не играет никакой особой роли. Его функция инструментальная – быть местом собрания[24]. Начиная с обращения Константина, в этом восприятии храма и его значения происходит большая перемена. По словам Александра Шмемана,

храм «постепенно как бы освобождается от подчинения экклезиологическому своему смыслу, приобретает самостоятельное значение, и центр внимания переносится с Церкви, собранной и осуществляемой в нем, на него самого, как на именно священное здание и святилище»[25].

Новое храмовое богослужение, в свою очередь, нуждалось в новых формах. Если во II и III вв. литургия христиан отличалась известной простотой и непритязательностью, что очень хорошо подходило для богослужений в домашней обстановке, то теперь, в больших зданиях, вмещавших большое количество людей, «домашнее» богослужение рисковало остаться попросту незаметным и, поэтому, неэффективным. Сама атмосфера больших, благолепных, торжественных базилик требовала более сложных, драматических, пафосных выразительных средств.

Главным источником новой внешней торжественности христианского богослужения стал придворный, императорский церемониал, религиозный по своему характеру, который составлял важную черту эллинистических монархий[26]. Еще в античные времена Рим отличался от греческих городов-государств тем, что с особой тщательностью разрабатывал официальную и официозную эмблематику инсигний и регалий[27]. Эта черта достигла своего апогея в византийской империи, получив дополнительный импульс от восточных государств. Придворные действа представляли из себя тщательно продуманные ритуалы, где каждый жест, каждое движение, каждое действие имели особый смысл. Торжественность, даже сакральность, императорских мероприятий объяснялась священным статусом вначале языческих, а затем и христианских самодержцев. Постоянно повторяемые ритуалы подчеркивали и, в каком то мистическом смысле, утверждали незыблемость, неизменность великого государства. Вся эта витиеватость, сложность, символичность дворцовых процессий оказала огромное влияние на византийскую литургию, тем более, что в данном случае почитался Сам Царь Небесный и утверждалось Царство Божье.

Торжественные процессии становятся одной из типичных черт византийского богослужения. Особое значение приобретают не только Святые Дары, но и сопутствующие действия: входы, выходы, перемещения священства и всей молящейся общины, ритуальные жесты.

Мы можем наблюдать подобные изменения уже во времена Златоуста.

Евхаристическое богослужение начиналось входом епископа в сопровождении клира через центральные («царские») врата, ведущие из нартекса в неф. Впереди него шла процессия со свечами и курильницами; диакон нес Евангелие. Процессия доходила до алтаря, Евангелие возлагали на престол, и священники направлялись каждый на свое место.

Епископ приветствовал народ: «Мир всем»; ему отвечали: «И духу твоему». Он восходил на трон, откуда обычно слушал чтение.

Затем следовала проповедь. Произносили ее обычно трона в апсиде; епископ сидел, народ стоял.

Далее следовали ходатайственные молитвы и отпуст оглашенных.

Затем вносили хлеб и вино («Великий вход»). Епископ принимает их у престола и вместе с прислуживающим ему клиром готовится совершить Анафору. Сначала они омывают руки, молятся за себя.

Следовала Анафора:

Совершающий евхаристию (иерей): «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любовь Бога и Отца и общение Святаго Духа да будет со всеми вами».

Народ отвечает: «И со духом твоим».

Иерей: «Имеем горé наши ум и сердца».

Народ: «Мы имеем ко Господу».

Иерей: «Благодарим Господа».

Народ: «Достойно и праведно».

Иерей: «Когда я сказал «благодарение» (Евхаристия), то я раскрываю все сокровище благодеяния Божиего и вспоминаю те великие дары. Ибо и мы, прибавляя у Чаши благословения несказанные благодеяния Божии, поскольку мы воспользовались от этих благодеяний, и приносим и причащаемся, благодаря, что Господь избавил от лжи человеческий род, что приблизил дальних и что Он приобрел Себе братьями и сонаследниками тех, кто не имеет надежды и кто без упования на Бога в этом мире. Благодаря за это и все подобное, мы подходим.

Вспомни, с кем ты стоишь во время таинства, с Херувимами, с Серафимами… и как можешь ты с ними говорить:

«Свят, Свят, Свят; полны суть небо и земля Твоей славы».

«Приношение это есть то, что Христос дал ученикам, и теперь его творят иереи, так что слова, которые прοвозгласил Бог, суть те же, которые и иерей говорит теперь, и поэтому и приношение то же».

Затем иерей воздевал руки к небу, призывая Святого Духа прийти и коснуться предложенных Даров, чтобы благодать, сойдя на жертву, омыла через нее души всех и показала их более светлыми, чем очищенное в огне серебро.

Следовала ходатайственная молитва:

«Предлежит общая очистительная жертва за весь мир (за вселенную); поэтому мы с дерзновением молимся тогда за вселенную, за кафолическую Церковь, простирающуюся из края в край вселенной; иерей приступает к Богу, молясь угасить повсюду войны, успокоить волнения; прося о мире, о благоустроении, о скором избавлении каждому от всех належащих зол, личных и общественных. Мы поминаем перед Святыми Дарами отшедших и приступаем с молитвой о них пред Агнцем, здесь лежащим и взявшим на Себя грехи мира».

Далее читалась Молитва Господня.

Иерей преломлял Хлеб.

Диакон, представ пред жертвенником, возглашал: «Помолимся все вкупе…

О всех почивших во Христе и всех совершающих о них воспоминание».

Открывались двери и выносилась Жертва.

Следовало причащение. Верующие подходили к алтарю, и диаконы разделяли Дары. Певцы пели псалом 144.

Затем было «последнее благодарение», т. е. благодарственные молитвы после причастия. Диакон возглашал: «Идите в мире»[28].

Итак, мы видим в литургии IV в. значительную, в сравнении с предыдущим периодом, разработанность, как отдельных действий, движений и жестов, так и самих выражений молитв. Литургические формы становятся более отточенными и выразительными. Чин усложняется внесением разных подробностей. Некоторые исследователи полагают, что в то время уже существовал записанный формуляр службы, значительно ограничивавший вариации богослужения[29].

Другим примером влияния придворной торжественности на христианское богослужение является быстрый и пышный расцвет гимнографии, все усложняющаяся система церковного пения. Гимны со временем в значительной мере вытеснят первоначальный библейский повествовательный материал и займут центральное место в богослужении[30].

Принятие христианства в качестве государственной религии изменило сам внешний облик служителей церкви – они стали одеваться как официальные лица, так как, практически, они уже и являлись государственными чиновниками. Практически все элементы церковного облачения происходят от официальных одеяний сенаторов и консулов поздней Римской империи[31].

Наглядной, в буквальном и переносном значении, иллюстрацией влияния дворцового искусства на христианское богослужение является иконография. В поздней Римской империи живописные изображения монарха выставлялись в общественных местах для общественного поклонения, и культ, воздаваемый им, со послужил импульсом для культа икон[32]. В римской традиции император изображался восседающим на троне во всем своем величии, что послужило изображению Христа на престоле как властителя вселенной, окруженного ангелами и святыми. Изображения, выражавшие верховную власть Христа, часто помещали в полукуполе апсиды. От придворного искусства пошли и столь характерные для гораздо более поздней христианской иконографии непроницаемые выражения лиц и неподвижные фигуры, подчеркивающие божественный характер императорской власти и неподвластность ее носителей человеческим слабостям и страстям. В придворной изобразительной традиции человек изображался так, чтобы отчетливо был обозначен его официальный статус. Портрет императора был портретом именно императора, а не человека, занимающего высший государственный пост. Христианская иконография, конечно, наделяла конкретных святых индивидуальными чертами, но на самом деле не воспроизводила их подлинных черт, а лишь варьировала известную манеру изображения официальных лиц. Мучеников стали изображать в придворных одеяниях – в плаще, застегнутом на плече пряжкой, со знаками отличия высшего ранга на боку. Христос сидел во главе собрания апостолов, как император – во главе совета. На изображениях Страшного Суда Он восседал с ними на троне, как судейский трибунал в суде. Даже в сюжетах поклонения волхвов и входа в Иерусалим проявляется влияние придворной иконографической манеры: волхвы преподносят дары Иисусу, как князья императору во время триумфа, а Христос въезжает в святой город, как император в захваченную крепость[33].

 

Принятие христианства как государственной религии Римской империи повлияло не только на форму и обстановку христианской литургии, но и на восприятие и толкование евхаристического богослужения, проявляющееся в созерцательном отношении к литургии, в сакрализации всего литургического действия и пространства, стремлении увидеть символические значения в каждом элементе богослужения. Объясняется это изменение особенностями позднеантичного мироощущения, для которого характерны символизм и созерцательность.

Высокая оценка созерцательной жизни была характерна еще для греческого мышления. Пифагор сравнивал жизнь со спортивными состязаниями, куда «иные приходят на них состязаться, иные – торговать, а самые счастливые – смотреть»[34]. Таким образом, подлинным мудрецом оказывается тот, кто выбирает жизнь созерцательную, кто стремиться увидеть за событиями истории подлинный смысл. И даже если таковой человек не преуспеет в понимании, его жизнь все равно не будет напрасной.

Идеал созерцательной жизни представлен Платоном в его знаменитом образе пещеры. Непросвещенные люди рисуются в нем, как закованные узники, сидящие всю жизнь в пещере спиной к свету, вынужденные созерцать не сами вещи и не солнечный свет, а тени, падающие на стену перед их лицами[35]. Просвещенный же человек, философ, - это тот, кто сумел освободиться от уз и увидел мир, так как он есть; поэтому просвещенные уже «не хотят заниматься человеческими делами, их души всегда стремятся ввысь»[36].

Еврейский философ и экзегет Филон Александрийский, оказавший значительное влияние на христианское богословие, считал, что человек был изначально сотворен для созерцания Бога, что и всякий благочестивый человек должен стремиться к этому непрестанно[37].

Установка на созерцательность способствует восприятию мира как загадки, которую необходимо разгадать. Видимый, осязаемый мир есть лишь отражение мира подлинного, духовного. Невидимый мир на материальном уровне является нам в виде символов, знаков, знамений, понимание которых доступно лишь немногим.

Высокая оценка созерцательной жизни греческими философами позднее нашла понимание в римском имперском мышлении. Римская империя стала историческим итогом античности. Границы римского государства совпали с границами «ойкумены», «вселенной», с точки зрения людей того времени, чуть ли не с границами мироздания[38]. Таким образом, история как бы остановилась, достигла своего апогея, совершенства. Империя мыслилась как воплощение божественного промысла, что выразилось в обожествлении императорской власти. Для римского сознания характерна идея порядка, иерархичности, как социума, так и всего бытия. Поэтому позднеантичной мысли чужды историзм, идея развития, прогресса. Миропорядок уже дан в своей законченной форме. Его следует не совершенствовать, а созерцать, постигать и утверждать. Отсюда внимание римлян к титулам, регалиям, символам власти – все это носит сакральный характер, так как свидетельствует о незыблемости империи, а значит и всего мироустройства.

На уровне народной религиозности созерцательность и символизм нашли выражение в мистериальных культах[39]. Мистерию, мистериальную религиозность можно определить как веру в культ, в его спасительную и освящающую силу. Через участие в мистерии человек посвящается в высшие тайны, получает спасение. По своей форме мистерия есть религиозно-драматическое, ритуальное изображение и воспроизведение некоего мифа, некоей «драмы спасения». Таким образом, человек приобщается божественной жизни через созерцание символов, которые понимаются не как обычные изображения, а как знаки высшей реальности. Манипуляции с символами и знаками не просто иллюстрируют спасение, а делают причастными ему.

На более высоком концептуальном уровне символизм и созерцательность были осмысленны в неоплатонизме, который резюмировал развитие греко-римской идеалистической философии[40]. Плотин, крупнейший представитель неоплатонизма, представляет мир в виде упорядоченной иерархической структуры[41]. Как утверждает А.Ф. Лосев «во всей античной философии никогда не существовало школы, которая в такой мере проводила бы в своем мировоззрении принцип иерархии»[42]. Даже зло находит свое законное место и полезность в этом совершенном мироздании, поскольку способствует развитию искусства и побуждает к размышлениям о жизни[43]. Красота духовного мира, по Плотину, находит свое выражение в иерархически более низкой ступени бытия, то есть в материи. Следовательно, объекты материального мира отражают духовную сферу («эйдосы»). Воплощение или выражение того или иного эйдоса платоник мог спокойно найти практически во всяком элементе и явлении любой сферы универсума[44].

Став государственной религией, христианство приняло в свои ряды большое количество новых людей, которые привнесли в церковь мистериальный и неоплатонический тип мышления.

При дворе византийского императора Юстиниана мы находим более развитый церемониал даже в сравнении с языческим периодом.

Византийское богословие усвоило у неплатоников равнодушие к истории. У греческих отцов церкви в значительной мере теряется новозаветное эсхатологическое напряжение «уже – еще не». Спасение понимается скорее не как осуществление грядущего Царства Божьего, а как восхождение души к Богу. Как пишет С.С. Аверинцев, «имперфект» человеческой истории, да и библейской «священной истории», не столько «прошедшее», сколько проходящее время, заменяется снятым и готовым «перфектом» извечного Божьего решения, заменяется стоящим настоящим литургии, но также имперской идеологии, которая готова отнести апокалиптические пророчества о тысячелетнем царстве мира к сбывшейся, осуществившейся еще при Константине христианской государственности»[45].

И опять же, как у неоплатоников, у христианских богословов той эпохи, мироздание имеет иерархическое строение, что нашло на практическом уровне выражение в разделении на сакральное и профанное, на священство и мирян[46].

Мир духовный, по определению невидимый и непостижимый для человеческого сознания, познается через символы и знаки. Дионисий Ареопагит пишет: «Существующее чувственно является священным отображением умопостигаемого, руководством и путем к нему, а умопостигаемое – началом и знанием подлежащего чувственному, соответствующему иерархии, восприятию»[47]. Позднее уже Максим Исповедник утверждает ту же мысль: «Для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов»[48].

Даже Священное Писание надлежало, с точки зрения византийских отцов церкви, понимать символически, находя за «плотью» буквального прочтения скрытый духовный смысл.

Может быть наиболее ярко символическое мышление византийских христиан проявилось в толковании литургии. Глубокий духовный смысл был найден в каждом акте, движении, жесте, предмете, сопровождавшем евхаристическое богослужение.

Символическое прочтение литургии начиналось с храма. Он отражал иерархическое устройство вселенной: в самом верху по куполом изображен Христос Вседержитель, ярусом ниже могли изображаться ангелы, затем святые, а в самом низу находились молящиеся верующие. Иногда храм представлялся как образ Тела Христова, Церкви Божьей, где опять же под куполом Христос-Глава, потом святые Его, а затем все верующие, таким образом в литургии представлена вся Церковь, «странствующая и торжествующая» во главе со Христом, предстоя Богу в молитве[49]. Известны представления храма как «земного неба», опять же символа Царствия Небесного на земле[50].

Символами служили, конечно, иконописные изображения. Даже само название «икона» - «образ», говорит о их назначении: верующий, почитая их, чтил тем самым Христа, ибо, следуя классическому определению, «честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз»[51].

Сама евхаристия есть знак, символ. Иоанн Златоуст постоянно говорит о евхаристии как о таинстве. То, что мы видим, слышим и осязаем в евхаристии, может быть воспринято нашими органами чувств, познано нашим естественным разумом. Но скрытую за этим духовную реальность можно охватить только внутренним зрением. «Таинство – знамение реальности, большей, чем реальность, но присутствующей в нашей реальности и доступной нам через это знамение»[52]. Созерцание Святых Даров переносит верующего на небеса: «Когда ты видишь Господа закланного и предложенного, священника предстоящего этой Жертве и молящегося, и всех окропляемых этою драгоценною кровью, то думаешь ли, что ты еще находишься среди людей и стоишь на земле, а не переносишься ли тотчас на небеса и, отвергнув все плотские помышления души, светлою душою и чистым умом не созерцаешь ли небесное?»[53] Современник Иоанна Златоуста Феодор Мопсуэстийский предложил первое систематическое символико-аллегорическое толкование литургии. Так, шествие, в котором вносят в храм хлеб и вино («Великий вход»), представляет выход Христа на жертвенную смерть. Диаконы – это ангелы, поддерживавшие Его во время страданий. Возложение хлеба и вина на престол знаменует положение Его тела во гроб. Молчание народа во время Анафоры символизирует безмолвие потерявших речь апостолов, или ангелов, ожидающих воскресения. Ниспослание Духа Святого в ответ на эпиклесис – символ возвращения духа Христа в Его тело. Преломление хлеба напоминает явления Воскресшего[54].

Позднее, у Максима Исповедника в его «Мистагогии» мы находим еще более детализированное толкование литургии. Вход иерея в церковь знаменует первое пришествие Христа во плоти, Его смерть и воскресение[55]. Чтение Евангелия означает конец мира и второе пришествие Христа как Судьи[56]. Отпуст оглашенных – вхождение достойных в брачный чертог Христа[57]. Великий вход – откровение тайны спасения, сокровенной в Боге[58]. Анафора символизирует наше будущее единение с бесплотными небесными силами[59]. Прочтение молитвы «Отче наш» «есть символ воипостасного и реального усыновления людей по дару и благодати Святого Духа»[60].

Традиция символико-аллегорического толкования литургии сохранилась в православной церкви до сего дня.

 

Таким образом, в результате церковно-государственного союза, образовавшегося в Римской империи после Константина Великого, практика евхаристического богослужения церкви претерпела существенные изменения. Простота и известная вариативность христианской литургии доконстантиновской эпохи перестала отвечать требованием значительно выросшей имперской церкви. Изменилась атмосфера богослужения: христиане теперь собирались в больших официальных зданиях, сама обстановка которых требовала иных выразительных средств. Имперское покровительство породило всплеск храмостроительства, развитие иконописи, привнесло торжественность и скрупулезность в ход литургии, что повлекло за собой канонизацию богослужения.

Не менее значительным оказалось влияние нового статуса церкви на восприятие и толкование литургии. Новые прихожане, понимавшие религиозность через призму мистериальных религий и неоплатонистской философии, гораздо больше внимания, в сравнении с ранними христианами, уделяли участию в самом литургическом действе. Весь ход и обстановка богослужения наделялись символическим, таинственным, даже мистическим смыслом. В византийской христианской традиции возобладало символико-аллегорическое толкование евхаристического богослужения.

Пример посленикейской церкви показывает, что внешние формы литургии зависят от того культурно-исторического контекста, в котором находится христианская община. Выразительные, коммуникативные средства, уместные в одних условиях, не позволяют адекватно передать содержание евхаристического богослужения в других. Размер общины, тип богослужебного помещения, социально-культурные особенности будут оказывать большое влияние на характер и форму литургии, и поэтому всегда должны приниматься во внимание. Однако следует помнить, что внешние формы богослужения, для того чтобы эффективно доносить его суть, не должны канонизироваться и абсолютизироваться. Ни простота, ни сложность, ни аскетизм, ни торжественность литургии не являются самоценными, а должны оцениваться в соответствии с тем, насколько удачно они передают суть христианской веры. В христианской иерархии ценностей, вопросам сути и содержания веры всегда отдавался и отдается приоритет над внешними формами ее проявления, потому что «добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое, ибо от избытка сердца говорят уста его» (Лк 6:45). 

________________________________________

[1] В данной статье термины «литургия» и «евхаристическое богослужение» используются, в большинстве случаев, как синонимы (Ср. определение литургии Киприан (Керн). 2000. Литургика. Гимнография и эортология. М.: Крутицкое патриаршее подворье, стр. 7, так же Историческое, догматическое и таинственное изъяснение божественной литургии, сост. Дмитриевским И. М.: Издательский отдел Московского Патриархата. 1993, стр. 53).

[2] Patzia A.G. 2001. The emergence of the church: context, growth, leadership and worship. Downers Grove, Ill.: Inter Varsity Press, р. 183.

[3] Ibid., рр. 183-184.

[4] Martin R.P. 1964. Worship in the early church. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, рр. 18-27; Aune D.E. 1992. Worship, Early Christian. // The Anchor Bible Dictionary. Ed. by D.N, р. 978.

[5] Aune D.E. 1992, р. 974.

[6] Patzia A.G. 2001, рр. 185-186.

[7] Дидахе IX – X.

[8] Киприан (Керн). 1999. Евхаристия. М.: Храм свв. бесср. Космы и Дамиана на Маросейке, стр. 28.

[9] Игнатий Антиохийский Послание к филадельфийцам IV.

[10] Иисус Христос в документах истории, сост. Деревенский  Б.Г. СПб.: Алетейя, 1998, стр. 158.

[11] Киприан (Керн). 1999, стр. 44-48.

[12] Ипполит Римский Апостольское предание IV [О Евхаристии].

[13] Ириней Лионский Против ересей IV, 17-18.

[14] Ириней Лионский Против ересей IV, 18.

[15] Там же.

[16] The New Westminster dictionary of liturgy and worship, ed. Davies J.G. Philadelphia, Pennsylvania. 1972, р. 26.

[17] Уайбру Х. 2000. Православная литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, стр. 33-34.

[18] Верман К. 2000. История искусства всех времен и народов. Том 2. Европейское искусство средних веков. М.: «Издательство АСТ», стр. 21.

[19] Верман К. 2000, стр. 23, 38; Уайбру Х. 2000, стр. 34-35.

[20] Верман К. 2000, стр. 23.

[21] Уайбру Х. 2000, стр.  35-36.

[22] Шмеман А. 1996. Введение в литургическое богословие. М.: Крутицкое патриаршее подворье, стр. 106.

[23] Шмеман А. 1996, стр. 132; Верман К. 2000, стр. 37-38; Вагнер Г.К. Византийский храм как образ мира // Византийская цивилизация в освещении российских ученых 1947-1991. М.: Ладомир. 1999, стр. 124-125; Васильева Т.М. Traditio legis и иконография алтарной преграды Софии Константинопольской // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб.: Издательство «Дмитрий Буланин». 1994, стр. 128-129.

[24] Шмеман А. 1996, стр. 131.

[25] Шмеман А. 1996, стр. 131-132.

[26] Шмеман А. 1996, стр. 138.

[27] Аверинцев С.С. 1997. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, стр. 118.

[28] Уайбру Х. 2000, стр. 62-73; Киприан (Керн). 1999, стр. 51-55.

[29] Киприан (Керн). 1999, стр. 54-55.

[30] Шмеман А. 1996, стр. 139; 188-189.

[31] The New Westminster dictionary of liturgy and worship, рр. 522-537.

[32] Аверинцев С.С. 1997, стр. 120.

[33] Уайбру Х. 2000, стр. 42-43.

[34] Диоген Лаэртский О жизни, учении и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986, стр. 309.

[35] Платон Государство 514а-515b.

[36] Платон Государство 517d.

[37] Филон Александрийский О сотворении мира 135; О Херувимах 107.

[38] Аверинцев С.С. 1997, стр. 114.

[39] Шмеман А. 1996, стр. 122.

[40] Лосев А.Ф. 1980. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, стр. 185-186.

[41] Плотин Эннеады II 3.

[42] Лосев А.Ф. 1980, стр. 214.

[43] Плотин Эннеады II 3, 18.

[44] Бычков В. 1999. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. Том 1. Раннее христианство. Византия. М.-СПб.: Университетская книга, стр. 34.

[45] Аверинцев С.С. 1997, стр. 104.

[46] Дионисий Ареопагит О церковной иерархии I.

[47] Дионисий Ареопагит О церковной иерархии II. Рассмотрение 1.

[48] Максим Исповедник Мистагогия II.

[49] Мэтьюз Т. Преображающий символизм византийской архитектуры и образ Пантократора в куполе // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб.: Издательство «Дмитрий Буланин». 1994, стр. 7-14.

[50] Вагнер Г.К. Ук. соч., стр. 130-132.

[51] Иоанн Дамаскин Точное изложение православной веры IV 16.

[52] Уайбру Х. 2000, стр. 76.

[53] Иоанн Златоуст О священстве III 10.

[54] Уайбру Х. 2000, стр. 79.

[55] Максим Исповедник Мистагогия VIII.

[56] Там же, XIV.

[57] Там же, XV.

[58] Там же, XVI.

[59] Там же, XIX.

[60] Там же, XX.